Глава 3. Светско-религиозное взаимодействие
в современной России
(на примере православного христианства) 

1. Определение межкультурного взаимодействия

2. Типологическая характеристика светско-религиозных взаимодействий

3. Основные параметры взаимодействия культур

4. Общая характеристика ситуации светско-православного взаимодействия в современной России

5. Анализ светско-православного взаимодействия в современной России

6. Перспективы светско-православного взаимодействия в современной России

В предыдущих главах мы рассмотрели структурный и содержательный аспекты светской и религиозной культур. В этой, последней по счету, но центральной по содержанию главе, представлен теоретико-методологический очерк их взаимодействия на примере взаимодействия светской культуры и культуры православной конфессии в современной России.

Определение межкультурного взаимодействия. Прежде чем формулировать определение того, что есть взаимодействие культур, следует теоретически «развести» понятия межкультурного взаимодействия, контакта и коммуникации. Социокультурная коммуникация определяется в научной литературе как «процесс взаимодействия между субъектами социокультурной деятельности (индивидами, группами, организациями и т.п.) с целью передачи или обмена информацией посредством принятых в данной культуре знаковых систем (языков), приемов и средств их использования»[1]. О культурном контакте, в свою очередь, можно говорить тогда, когда, во-первых, взаимодействующие социокультурные субъекты репрезентируют разные культуры, и, во-вторых, их взаимодействие носит достаточно устойчивый характер, позволяющий данным субъектам проявить себя в качестве носителей этих культур. Иными словами, взаимодействие социальных субъектов – носителей различных культур может ограничиться сугубо социальным взаимодействием (коммуникация), а может перейти на социокультурный уровень (контакт).

В современном мире, насквозь пронизанном бесчисленными и разнообразными межкультурными коммуникациями, уже сегодня становится практически невозможно полностью избежать контактов между различными культурными традициями и стилями. Тем не менее, не всякая коммуникация между социальными субъектами и даже не всякий контакт двух культур тождествен межкультурному взаимодействию. Исходя из принципов синергетического подхода, главным критерием, характеризующим межкультурное взаимодействие, следует считать количественные и качественные характеристики вызванных им изменений с точки зрения влияния этих изменений на дальнейшую «судьбу» взаимодействующих культур в пределах репрезентирующих их социальных субъектов. Если эти изменения значительны, то есть основания говорить о том, что культурный контакт перерос во взаимодействие культур.

 Наиболее существенные изменения контрагентов связаны с взаимодействиями системного характера, когда в процесс (как минимум, с одной стороны) включаются не просто отдельные элементы культуры, но культура как целое. С точки зрения нашей методологии это означает, что периферийные структуры культурной системы, участвующие в процессах диффузии и обмена с аналогичными структурами культуры-контрагента, действуют не как автономные образования, а как представители ядерной метаструктуры. Т.о., под термином «контакт» мы условимся понимать частичное, эпизодическое и «партикулярное» взаимодействие между различными культурами, тогда как собственно термином «взаимодействие» будет обозначаться «тотальный» системный процесс. При этом контакт культур правомерно рассматривать как необходимое, но само по себе недостаточное условие их взаимодействия, так же как коммуникация является необходимым, но недостаточным условием того, чтобы говорить о межкультурном контакте.

Взаимовлияние культур на системном уровне, которое подразумевается в дальнейшем под термином «межкультурное взаимодействие», осуществляется через интегрирующее каждую из них социальное знание. Свойственные культурам-контрагентам социально-когнитивные паттерны – т.е. типичные для них представления, ценности и поведенческие императивы – могут различным образом сочетаться или не сочетаться между собой в головах и сердцах их социальных субъектов – носителей. Преобладающий способ соотнесения этих паттернов определяет тип взаимодействия между культурами и позволяет судить о вероятных перспективах развития ситуации, а также последствиях взаимодействия для каждого из контрагентов и для общественной жизни в целом.

Взаимодействие культур, следовательно, имеет место тогда, когда есть достаточные основания рассматривать различные версии тех или иных аспектов социально значимой действительности не как случайные мнения и суждения, носящие частный характер, а как закономерные моменты соответствующих этим культурам глобальных социально-когнитивных концепций. И наоборот: если социально-когнитивные версии реалий «жизненного мира» представляют не только частное мнение конкретного человека или группы, но и «мнение культуры», к которой принадлежит данный человек или группа, то их взаимодействие в коммуникативном пространстве можно рассматривать в контексте межкультурного взаимодействия. Иными словами, эти версии, сколь бы узким и частным ни казался собственный предмет их осмысления, могут представлять собой «верхушки айсбергов» различных культурных космосов, являясь своего рода концентрированным выражением этих последних на тех узких предметно-объектных участках «жизненного мира» социума, которые они непосредственно осмысливают.

При этом, исходя из функционально-репрезентативного подхода к культуре, в любой ситуации межкультурного взаимодействия следует выделять два аспекта:

1) «собственно культурный» (социально-когнитивный), определяемый качественными и количественными показателями взаимодействия на уровне форм и содержания мышления[2] людей, и

2) «собственно социальный», который получает выражение в форме социальных структур и процессов и определяется количественными и качественными показателями взаимодействия на уровне социальных фактов.

В соответствии с нашим методологическим подходом, первый аспект взаимодействия мы рассматриваем как содержательный и сосредоточиваем на нем основное внимание. Второй аспект рассматривается как формальный; социальные структуры, институты и процессы, в рамках которых протекает взаимодействие культур, выносятся нами «за скобки» самого этого процесса и интерпретируются в качестве факторов, воздействующих на него «извне».

Взаимодействие светской и религиозной культур, исходя из всего сказанного в двух первых главах, в конечном счете, рассматривается нами через коллизии взаимовлияния лежащих в их основе структур социального знания. Суть его заключается в том, что ядерные структуры светской и религиозной социально-когнитивных систем вступают в опосредованное взаимодействие на общей для них периферии «частных» значений, осмысливающих как социальную повседневность, так и различные «специализированные» аспекты общественной жизни. Основным механизмом этого взаимодействия становится борьба и согласование когнитивных структур-легитимаций, вырабатываемых ядерными (идеологическими) структурами культур-контрагентов для освоения периферийных значений. При этом социально-когнитивное взаимодействие культур не обязательно сопровождается какими-либо характерными социальными – в частности, политическими – процессами (хотя такого рода процессы всегда имеют социально-когнитивную подоплеку). Оно может происходить и в автономном «фоновом» режиме, незаметно или малозаметно для незаинтересованного наблюдателя. В этом плане светско-религиозное взаимодействие является перманентным процессом: в быту, в сфере образования и в искусстве, в сфере массовых коммуникаций и в социально-политической жизни, везде, где присутствуют носители религиозного и светского сознания, идут процессы столкновения и взаимной адаптации их представлений, ценностей и императивов социального поведения.

В ходе постоянно усложняющихся социальных коммуникаций субъекты – носители религиозной и светской культур формируют свои версии относительно различных общезначимых реалий. Данные версии, попав в общее коммуникативное пространство, могут оказаться в различных отношениях друг с другом. Они могут сосуществовать параллельно или вступить в конфликт, могут дополнять друг друга или синтезироваться в качественно новую версию, принимаемую обоими субъектами. Суммарная совокупность таких «частных» взаимодействий, локализованных в  определенных социальных (субъект) и предметных («жизненный мир») границах, составляет основное содержание межкультурного взаимодействия.

 Основным показателем когнитивного столкновения культур является явный или латентный «конфликт интерпретаций» (термин П. Рикера). Это происходит, когда одна и та же общая реалия (т.е. общий предметно-объектный комплекс «жизненного мира»), достаточно важная для социального субъекта каждой из культур-контрагентов, получает в их контекстах существенно различающиеся толкования, и для субъектов взаимодействующих культур эти толкования оказываются сопоставимыми по степени релевантности. Возникающий в результате такого конфликта интерпретаций когнитивный диссонанс требует разрешения – т.е. выбора некоторой равновесной траектории смыслового развития, которая будет направлять процесс взаимодействия в линейном режиме в течение какого-то промежутка времени (временного лага). Эта траектория определяется одним из способов взаимодействия – диалогом, интеграцией, взаимоизоляцией, взаимодополнением либо параллельным существованием. По истечении этого времени возможно возникновение нового диссонанса и т.д. Преобладающий вариант разрешения социально-когнитивного диссонанса, «выбранный» историей как результирующая синергийного поведения взаимодействующих социально-культурных систем, определяет тип межкультурного взаимодействия на заданном отрезке исторического времени.

Взаимодействие культурных систем на «собственно культурном» уровне является, как правило, поливариантным. Разные субъекты – люди и общественные группы, репрезентирующие одну из культур-контрагентов, спонтанно находят различные способы взаимодействия с иной культурой, в зависимости от специфики той конкретной ситуации, которая определяет их собственный «участок» взаимодействия. Эти способы взаимодействия образуют тезаурус, откуда социальная система выбирает (отчасти спонтанно, отчасти рационально и целенаправленно) тот приоритетный вариант, на котором она в дальнейшем основывает свое взаимодействие с иной культурой. Данный вариант постепенно оформляется в стратегию взаимодействия, которая в дальнейшем способствует институциональному закреплению (стереотипизации) и преимущественному распространению соответствующей формы взаимодействия как культурного образца.

Методология исследования светско-религиозного взаимодействия, предлагаемая нами на страницах данной работы, является универсальной в том плане, что она применима к различной степени экстенсивности межкультурного взаимодействия (от предельно узкого до предельно широкого предметно-объектного комплекса) и к различному масштабу социального субъекта – носителя взаимодействующих культур. Ниже пойдет речь о взаимодействии на социетальном уровне, предполагающем в качестве субъектов общество и церковь в целом и охватывающем весь «жизненный мир» последних. Теоретический анализ его основных аспектов является важнейшим предварительным этапом конкретно-социологического исследования любых частных аспектов и составляющих данного процесса.

Типологическая характеристика светско-религиозных взаимодействий.

Проблема типологии межкультурных взаимодействий. Исследователи межкультурных взаимодействий различным образом подходят к их типологизации и классификации. Так, одна из наиболее простых типологий основывается на прямой аналогии с взаимодействием биологических популяций. В качестве основного критерия, определяющего характер межкультурного взаимодействия, здесь выступает результат влияния одной культуры на другую. В соответствии с этим показателем, взаимодействие между двумя культурами осуществляется по одному из четырех сценариев:

1)     «плюс на плюс» – взаимное способствование развитию;

2)     «плюс на минус» – ассимиляция (поглощение) одной культуры другой;

3)     «минус на плюс» – модель взаимодействия аналогична второму варианту, только контрагенты меняются местами;

4)     «минус на минус» – обе взаимодействующие культуры подавляют друг друга[3].

Данная типология, при всей ее заманчивой простоте и сравнительной легкости эмпирической интерпретации, характеризуется рядом существенных недостатков. Во-первых, весь спектр межкультурных взаимодействий здесь сводится только к трем вариантам (поскольку второй и третий сценарии практически идентичны), тогда как в реальности он представляется более многообразным. Во-вторых, в данной типологии отсутствуют какие-либо указания на факторы, обусловливающие «выбор» того или иного варианта взаимодействия. В-третьих, в ней совершенно не раскрывается содержание взаимодействия культур: в чем именно выражается подавление одной культурой другой, каковы критерии того, что культура способствует развитию своего контрагента, как происходит ассимиляция и т.п., из-за чего данная типология оказывается слишком абстрактной и фактически «повисает в воздухе».

Более глубокая в теоретическом отношении типология межкультурного взаимодействия предложена В.П. Бранским. В рамках своей теории социального идеала В.П. Бранский выделяет четыре основных принципа взаимодействия между носителями конкурирующих идеалов: 

1) принцип фундаментализма (непримиримости);

2) принцип компромисса;

3) принцип арбитража (нейтрализации);

4) принцип конвергенции (синтеза)[4].

Критерий,  лежащий в основе данной типологии, можно определить как социально-практический императив поведенческой стратегии в отношении контрагента. При этом следует отметить, что, выделяя указанные выше варианты поведенческих императивов, В.П. Бранский не отождествляет их с разновидностями межкультурного взаимодействия как такового. Он делает специальную оговорку, ставя успех использования каждого из названных принципов (т.е. результат практической реализации соответствующих императивов) в прямую зависимость от социального фактора соотношения сил между взаимодействующими носителями различных идеалов[5]. Таким образом, данная концепция взаимодействий в принципе учитывает различие между содержанием собственно взаимодействия и «внешними» факторами, влияющими на его процесс и результат. Однако данная типология основана на допущении, что взаимодействующие идеалы (в нашем случае – взаимодействующие культуры) являются по определению противодействующими, «враждебными» друг другу. Это существенно упрощает ситуацию, но и ощутимо сужает область практического применения концепции В.П. Бранского.

Еще одна, достаточно широко известная типология межкультурных взаимодействий принадлежит американскому антропологу Ф.К. Боку. Этот исследователь выделяет пять основных моделей оптимизации межкультурного взаимодействия, соответствующих различным способам преодоления культурного шока:

1)     геттоизация (отгораживание от всякого соприкосновения с чужой культурой через создание и поддержание собственной замкнутой культурной среды);

2)     ассимиляция (отказ от своей культуры и стремление целиком усвоить необходимый для жизни культурный багаж чужой культуры);

3)     культурный обмен и взаимодействие (промежуточный способ, предполагающий благожелательность и открытость обеих сторон друг другу);

4)     частичная ассимиляция (уступка в пользу инокультурной среды в какой-то одной из сфер жизни при сохранении верности своей традиционной культуре в других сферах);

5)     колонизация (активное навязывание чужой культуре собственных ценностей, норм и моделей поведения)[6].

Типология Ф.К. Бока характеризуется большей детализированностью и, в силу антропологической ориентации его работы[7], несколько меньшей умозрительностью, чем две предыдущие. В ней также присутствует содержательная расшифровка типов взаимодействия. Однако акцент в данной типологии делается, на наш взгляд, именно на социальное содержание взаимодействия. К тому же, насколько можно судить, модели взаимодействия культур здесь выведены на основе не столько аналитического, сколько описательного критерия, что дает известное смещение акцентов. Так, применительно к нашей исследовательской ситуации, различие между «ассимиляцией» и «колонизацией» одной культуры другой малосущественно, а некоторые другие из возможных вариантов взаимодействия (например, конвергенция как равноправный синтез исходных культур) не учитываются вообще.

В современной социологии и антропологии предпринимаются и другие попытки типологизации межкультурных взаимодействий. Так, Н.К. Иконникова, основываясь на разработках западных исследователей, предлагает усложненный вариант типологии, основанный на линейной схеме прогрессивного развития взаимного восприятия культур-контрагентов:

1)                  Игнорирование различий между культурами;

2)                  Защита собственного культурного превосходства;

3)                  Минимизация различий;

4)                  Принятие существования межкультурных различий;

5)                  Адаптация к иной культуре;

6)                  Интеграция и в родную, и в иную культуры[8].

Сильная сторона данной типологии заключается в раскрытии социально-психологического содержания взаимодействия культур и в двухуровневой ступенчатой дифференциации установок взаимного восприятия (первые три установки относятся к «культуроцентрическим», вторые три – к «культуррелятивным»). Слабой ее стороной является упрощенный подход к социальной и культурной ситуации взаимодействия, аналогичный тому, который имеет место в типологии Ф. Бока: индивид или небольшая группа в инокультурном окружении, и «механический» подход к самой культуре, которой отказывается в статусе определяющего фактора взаимодействия.  

С учетом указанных достоинств и недостатков рассмотренных типологий межкультурных взаимодействий мы попытались применить к данной проблеме синергетический подход, в соответствии с которым культура (социальное знание) рассматривается как открытая нелинейная диссипативная самоорганизующаяся система, а социальные носители этих культур условно рассматриваются как единый социальный субъект. С позиций этого подхода и основываясь на приведенных выше и некоторых других концептуальных разработок в области межкультурных коммуникаций[9], имеющихся в современной антропологии и социологии культуры, можно выделить следующие «идеальные типы» взаимодействия культур:

1)               Активный обмен (диалог). Предполагает широкий спектр вопросов, в основном второстепенного характера, по которым субъектом каждой культуры активно изучается «мнение» культуры-контрагента, ищутся и вырабатываются собственные параллели и аналоги; обмен идет на уровне периферийных интерпретаций, не затрагивая ядерных когнитивных структур культур-контрагентов, которые сохраняют свою самобытность. В социальном плане такое взаимодействие предполагает наличие более или менее широких «промежуточных» слоев и групп, равно относимых к субъектам как той, так и другой культуры.

2)               Интеграция (синтез). Предполагает три основных варианта:

а) конвергенция – постепенное слияние культурных систем в качественно новое целое. В когнитивном плане означает диалог на уровне ядерных когнитивных структур и их уподобление друг другу вплоть до полного отождествления; в социальном плане предполагает фактическое слияние субъектов этих культур;

б) инкорпорация – включение одной культурной системы в другую в качестве «субкультуры». В когнитивном плане означает легитимизацию соответствующей версии социального знания на правах «особого случая»; в социальном плане предполагает относительную автономию субъекта последней в рамках субъекта «материнской» культуры;

в) ассимиляция – поглощение одной когнитивной системой другой. В когнитивном плане означает усвоение «материала» культуры-контрагента после распада ядерной структуры последней в качестве суммы диссоциированных фрагментов; в социальном плане предполагает слияние субъектов.

3)               Взаимоизоляция. Каждая из взаимодействующих культур занимает в отношении культуры-контрагента позицию «гетто». В социально-когнитивном плане данный принцип взаимодействия означает гласное или негласное разграничение сфер социального знания, предполагающее различные барьеры и табу в сферах возможного диалога и ведущее к нарастанию взаимного эзотеризма. В социальном плане предполагает отчетливое разделение  субъектов по признаку культурной принадлежности.

4)               Перманентный конфликт. Означает «войну легитимаций» за периферийное пространство; интерпретации социальной реальности, характерные для одной культуры, стремятся полностью вытеснить интерпретации другой как несовместимые с истиной, подлинными ценностями и т.д.; в социальном плане предполагает отчетливое разделение субъектов с выраженной взаимной сегрегацией.

5)               Взаимодополнение. Социально-когнитивная система каждой из взаимодействующих культур занимает в общей системе социального знания свою «нишу», интерпретируя строго определенные аспекты социальной реальности; их ядерные структуры, сохраняя самобытность и автономию, подвергаются известной специализации, образуя своего рода «симбиоз». В социальном плане предполагает комбинацию слияния субъектов с выделением «крайних» групп, уклоняющихся в ту или другую культуру, что связано со стилевой и, в частности, профессиональной специализацией этих групп.

6)     Параллелизм в развитии. Предполагает изначальное отсутствие каких-либо точек пересечения «жизненных миров» различных культур, в силу чего их когнитивные системы развиваются каждая сама по себе. В социальном плане также предполагает изначальную разделенность субъектов – носителей данных культур во времени и в пространстве. Данный вариант в строгом смысле слова не является взаимодействием как таковым.

 В соответствии с представленной выше типологической моделью, рассмотрим «крупным планом» основные из возможных сценариев светско-религиозного взаимодействия.

Параллелизм в развитии культур предполагает ситуацию, в которой каждая из них репрезентирует «жизненный мир» отдельного социального субъекта-носителя, и при этом «жизненные миры» (проекты) этих субъектов практически не пересекаются в социальном пространстве. Идеальный вариант такого рода взаимоотношений может быть представлен сосуществованием двух различных обществ или субсоциальных образований, прямые контакты между которыми сведены к минимуму и существование которых с точки зрения друг друга не представляется актуальным. Применительно к специфике светско-религиозного взаимодействия примером может служить ситуация, когда религиозная и светская культуры репрезентируют разные социумы (национально-государственные образования, социальные группы), не связанные общим контекстом жизнедеятельности и не находящиеся в отношениях постоянной коммуникации[10].

Взаимодействию по типу активного обмена, или межкультурного диалога, соответствует экстраверсивность, взаимная открытость культур. Диалог культур предполагает более или менее широкий поток заимствований, которые культуры-контрагенты делают друг у друга. Характерной особенностью данного типа взаимодействия культур является то, что все заимствования обогащают преимущественно периферию воспринимающей их культурной системы, оказывая лишь косвенное и незначительное влияние на ее ядро. Как правило, эти заимствования носят более или менее поверхностный характер, что не приводит к существенной трансформации основных культурных матриц взаимодействующих сторон. Высокая степень комплиментарности в данном случае уравновешивается традиционализмом, понимаемым здесь как ориентация каждой культуры на сохранение своих основ. В социально-когнитивном плане это могут быть «вспомогательные» массивы знаний, отдельные ценности, информация. Религиозная культура в этой связи может заимствовать у светской культуры ее научные и философские достижения (наиболее яркие примеры – высочайший уровень светской гуманитарной образованности многих Отцов христианской Церкви, Академия наук в современном Ватикане), высокие технологии (в частности, компьютерные), не говоря о целых массивах повседневного, бытового знания. Светская культура подобным же образом может заимствовать у религиозной культуры этические, эстетические, историко-культурные и другие ценности и знания и информацию (к последней можно отнести, например, правила поведения в храме, общения с духовными лицами).

Следующий тип взаимодействия – интеграция, или синтез – предполагает слияние взаимодействующих культур в единое целое. Это сложный тип межкультурного взаимодействия, который, в свою очередь, включает различные подтипы:

а) конвергенция[11] – синтез культур на равных основаниях. Обе культурные системы в процессе диалога постепенно становятся «материалом» для зарождения и роста третьей, органически сочетающей их системообразующие элементы;

б) инкорпорация – промежуточный вариант, предполагающий включение одной культуры в другую на правах субкультуры, т.е. «подчиненного», но относительно автономного анклава.

в) особым вариантом синтеза культур, который может быть выделен в отдельную категорию межкультурных взаимодействий, является ассимиляция – поглощение одной культурой другой при полном уничтожении культурной самобытности последней. При ассимиляции происходит постепенное «растворение» ассимилируемой культурной системы в среде ассимилирующей ее системы; эмерджентные связи между элементами первой распадаются, хотя отдельные элементы могут существовать в новом контексте неопределенно долго. Иными словами, ассимиляция культуры на уровне социального знания предполагает ослабление действующих в ней ядерно-периферийных легитимаций и, как следствие, «сворачивание» ядерной концепции и переход ее в разряд «партикулярных идеологий». В результате этого культура деконструируется как система, сохраняясь на уровне периферии, которая втягивается в орбиту нового сильного идеологического эпицентра.

Интеграция светской и религиозной культур означает перенос отношений диалога с преимущественно периферийного на ядерный уровень их системной организации, приводящий, в конечном итоге, к стиранию различий между культурами-контрагентами. Взаимодействие по типу конвергенции предполагает постепенное слияние религиозной и светской культурных систем воедино, что в общих чертах соответствует сорокинской модели интегральной (идеалистической) культуры. На практике это означает: со стороны светской культуры – добровольное принятие ценностной системы религиозной культуры в качестве «метаидеологии», а со стороны религиозной культуры – инкорпорацию большого массива «мирского» в качестве различных уровней периферии. Религиозной культуре при этом как бы прививается «внутренняя светскость», не выходящая, однако, за  достаточно четко определенные рамки. Светская же культура становится «внутренне религиозной». В конечном итоге обе культурные системы образуют одну, сущность которой отражает формула «светская по форме, религиозная по содержанию».

Достижение этого состояния культуры в современных условиях – чрезвычайно сложная задача, поскольку формирующейся синтетической культурной системе требуется преодолеть длительный путь развития через ряд промежуточных состояний и утвердиться в сознании некоторого «референтного большинства» членов общества. Фактически это означает, что она должна пройти по «лезвию бритвы» между опасностью растворения религиозной культуры в светской культурной среде (секуляризация культуры) и опасностью усечения светской культуры до незначительного фрагмента, который может быть полностью поглощен и усвоен религиозной культурной системой в ее наличном состоянии без всякого  для  нее  риска, но и без сколько-нибудь существенной трансформации («клерикализация» культуры). Данным крайностям соответствуют два варианта ассимиляции.

Ассимиляция в первом ее варианте предполагает поглощение ценностно-мировоззренческого ядра религиозной культурной системы ядром светской культурной системы. При далеко зашедшем обмирщении религии целостная смысловая структура религиозного сакрального отношения, объективно «не вмещаясь» в светские категории, распадается на отдельные грани и фрагменты, которые переосмысливаются в светском, секуляризирующем ключе (так, православные иконы, выключенные из контекста религиозной жизни, обретают чисто эстетическую либо историческую ценность). Таким образом, происходит дальнейшая и все более полная редукция религиозной культурной системы к множеству психологических, культурных и социальных реликтов, которые могут сохраняться в светском культурном контексте в таком диссоциированном состоянии очень долго, но эмерджентные свойства, делающие их совокупность собственно религией, необратимо теряются. Ассимиляционными по своей сути, т.о., являются продолжающиеся поныне процессы секуляризации, которая может быть определена как «высвобождение» социального и культурного пространства из-под религиозного влияния. Наиболее ярким и непосредственным проявлением ассимиляции являются тенденции обмирщения самой религиозной жизни, заметные во многих религиях, когда светские ценности, представления и императивы фактически вытесняют религиозное отношение из духовной жизни людей, формально остающихся верующими. В качестве ярких примеров здесь можно привести современный американский протестантизм и еврейский иудаизм; в ощутимой степени обмирщение затронуло также современный католицизм (в особенности после знаменитого II Ватиканского Собора), в меньшей – православную традицию.

Противоположная тенденция – второй вариант ассимиляции – связана с реализацией религиозно-фундаменталистского идеала (здесь наиболее яркие примеры являют собой такие исламские государства, как Иран и Саудовская Аравия, Афганистан при талибах), выливающаяся на политическом уровне в стратегию «клерикализма». Такая стратегия предполагает подход к светской культуре как к чему-то духовно и социально неполноценному, а к светскому обществу – как нуждающемуся в религиозном духовном водительстве и радикальном перерождении «здесь и теперь», в подтверждение чего религиозными фундаменталистами приводятся многочисленные пороки секулярной цивилизации. При этом специфика и «интересы» культуры как целостной самоорганизующейся системы, как правило, игнорируются: в ней усматривается своего рода пассивный материал, который или должен быть радикально и немедленно преображен в свете религиозного учения, или, будучи предоставлен себе, должен окончательно деградировать и погубить общество.

В результате подобных фундаменталистских преобразований сложившаяся в обществе культурная система подвергается попыткам грубой механической трансформации. Искусственная замена исторически сформировавшегося социально-когнитивного ядра на религиозное сакральное отношение разрушает смысловоспроизводящую матрицу светской культуры. Естественно, что у носителей последней это вызывает отторжение – своего рода защитную реакцию, проявляющуюся в разнообразных пассивных и активных формах, вплоть до выработки «противовеса» религиозным притязаниям в лице антирелигиозной идеологии. К примерам такого рода реакции следует отнести намечающуюся тенденцию возрождения активного (воинствующего) мировоззренческого атеизма среди части интеллигентной российской молодежи [12].

В современном обществе западного типа наиболее вероятным представляется вариант постепенной ассимиляции первого типа – поглощение религиозной культуры светской культурой, типичным проявлением которой выступает обмирщение религий. Ассимиляция второго типа (религиозно-фундаменталистская «культурная революция») здесь представляется маловероятной; в этом плане мы согласны с точкой зрения Ю. Хабермаса, оценивающего фундаменталистские течения на Западе как «кратковременные реакционные образования»[13]. Такого рода флуктуации возможны, главным образом, в модернизирующихся обществах с сильной религиозной традицией, в которых модернизация по тем или иным причинам сталкивается с затруднениями и препятствиями (Иран, Афганистан).  Вариант конвергенции как равноправного синтеза светской и религиозной культур на когнитивном уровне здесь трудноосуществим – во всяком случае, как устойчивое состояние в сколько-нибудь широком социальном масштабе. Со временем в образовавшейся синтетической структуре верх должен взять либо религиозный, либо светский аттрактор развития культурной системы, косвенным подтверждением чему является отмечаемая П.А. Сорокиным недолговечность исторических периодов интегральной культуры[14].

В России, в силу цивилизационных особенностей уклада жизни, менталитета и специфики этапа исторического развития, хрестоматийная линейная схема движения от традиционного общества через модерн к постмодерну, в целом справедливая для западных стран, представляется неприменимой. В этом пункте наша культурная эволюция тяготеет, скорее, не к устойчивой траектории развития, а к точке бифуркации. Поэтому у нас теоретически вероятным представляется развитие событий по различным сценариям.

Еще более антиномичным представляется вариант культурной инкорпорации. Однако исход данного сценария взаимодействия культур может быть различным и зависит от того, в каком качестве будет выступать каждая сторона. Так, включение религиозной культуры в светский культурный контекст возможно только на правах одного из анклавов светского мультиверсума. Это ставит перед ней дилемму либо полного обмирщения и потери своей сущности как  собственно религиозной культуры (ассимиляция), либо ухода в культурное «гетто» (самоизоляция). Данный вариант инкорпорации будет принципиально неустойчивым и, в конечном итоге, сведется к другим сценариям взаимодействия – ассимиляции либо изоляции.

В свою очередь, светская система социального знания также может быть включена в религиозный контекст лишь на правах подчиненной и «ведомой» подсистемы. Однако здесь проявляется принципиальное различие, обусловленное структурно-содержательной асимметрией светской и религиозной культур. Теоретически представляется, что светская культура, как более гибкая, способна адаптироваться к такому положению и найти свою нишу «под крышей» религиозного универсума, сохранив необходимый минимум автономии и избежав крайностей ассимиляции. Для этого с ее стороны требуется признание суверенитета религии над областью предельных мировоззренческих значений и ограничение сферы своей компетенции «мирской» реальностью. При благоприятных для этого условиях (прежде всего, социально-психологических и идеологических) возможна частичная инкорпорация культур. При ней образуется ограниченная, но достаточно весомая в социальном масштабе группа верующих, реализовавших для себя «достаточно современную, построенную с учетом современных реалий» модель религиозного образа жизни и мировоззрения[15]. Таким образом, религия сформирует своеобразную «буферную зону», позволяющую ей – как на уровне социальных институтов, так и на уровне сознания верующих – избежать секуляризации как растворения в светской культуре, и в то же время позволяющую избежать чрезмерных барьеров и разрывов с последней, образовав с ней «бесшовное соединение». Данный вариант мы называем взаимодополнением.

Взаимодействие по типу взаимной изоляции (точнее, самоизоляция) культур складывается в ситуации преобладающей интроверсии, «самодостаточности» взаимодействующих культурных систем и относительного нейтралитета каждой из них в отношении другой. Они подразумевают стратегию закрытости, предполагающую максимальное «невмешательство» контактирующих культур в жизнедеятельность друг друга с целью сохранения в неприкосновенности самобытного характера каждой из них. Для религиозной культуры данный вариант в целом соответствует веберовской модели «бегства от мира», для светской культуры в данной ситуации характерна самодостаточность и дистанцирование от религии, символом которого могут считаться знаменитые слова П.С. Лапласа о Боге: «Я не нуждался в этой гипотезе».

В условиях доминирования в обществе одного из типов взаимодействующих культур – в данном случае, светского, тенденция к взаимной изоляции светской и религиозных культурных систем ведет к образованию в культурном пространстве общества своего рода «социально-культурных гетто». В качестве таких гетто зачастую выступают традиционные религиозные конфессии, легитимизированные в «жизненном мире» секулярного большинства как своеобразные культурно-исторические заповедники. То же самое характерно для религий нетрадиционных, воспринимающихся с позиций доминирующей в обществе традиционной светской культуры как экзотические субкультурные образования, которые ставятся в один ряд с хиппи и рокерами. На социально-когнитивном уровне взаимоизоляция культур предполагает «сворачивание» их когнитивных систем вокруг своих ядерных структур и, в пределе, замыкание каждой из них на своей приоритетной зоне релевантности («реальности-ценности»).

 С первого взгляда такая тенденция может показаться достаточно конструктивной. Однако, будучи последовательно проведена в жизнь, изоляционистская тенденция, в конечном итоге, ведет к расколу единого социально-культурного пространства, к нарастанию отчуждения между верующими и неверующими, логическим завершением которого являются нарастание отчуждения и полная неспособность сторон  к диалогу. В конце концов, это опять-таки ведет к конфликту, поскольку диссоциация социально-культурного пространства объективно имеет свой предел (так, ни одно государство не допустит раскола своего правового, экономического, административного, а в известной мере и идеологического поля). Опыт советской и постсоветской России является здесь исключительно красноречивым примером. Значительная степень десоциализации субкультурного сообщества по отношению к более широкому социальному окружению чаще всего представляет собой закономерный результат далеко зашедшей культурной самоизоляции. Такое развитие событий рано или поздно неизбежно должно привести данное сообщество в ситуацию конфликта с необходимостью поддерживать необходимый минимум связей с «макросоциумом». Религиозная культура в этом случае обречена на крайнюю примитивность и отсталость своего мирского измерения, от быта до искусства и морали, а светская – на парадоксальное сочетание рационализма и высокой «эмпирической» цивилизованности с господством подчас самых диких и нелепых суеверий и мистицизма. Последняя тенденция, которая реализуется в современной светской культуре с особенной наглядностью, является, с нашей точки зрения, не чем иным, как следствием далеко зашедших за последние столетия процессов светско-религиозной взаимоизоляции. Таким образом, стратегия последовательной десоциализации или добровольной «геттоизации» религии в секуляризованном обществе не может быть названа конструктивной, поскольку на самом деле не решает проблемы взаимоотношений культур, а только загоняет болезнь вглубь.

Перманентный конфликт – деструктивная форма межкультурного взаимодействия, предполагающая различные формы «войны на уничтожение». Высокая степень активности культур-контрагентов сочетается здесь с их максимальной закрытостью и выраженной отрицательной комплиментарностью в отношении друг друга – настолько, что ключевые проявления одной культуры-контрагента воспринимаются другой как антикультура, как угроза существованию ее собственного культурного космоса.

Вообще следует отметить, что перманентный конфликт между культурой светской и культурой религиозной возможен только в том случае, если в социально-когнитивной структуре первой сформирован аналог религиозного сакрального отношения (типичный пример – тоталитарная идеология коммунизма, который Н.А. Бердяев не случайно характеризовал как особого рода религию[16]). Тогда во взаимоотношениях религиозной и светской культурных систем будет реализовываться активно- фундаменталистский вариант, которому соответствует культ победы: «никаких уступок противнику – борьба до победного конца!», подобно тому, как это зачастую происходит при столкновении одной религиозной системы с другой. На социально-когнитивном уровне этому варианту взаимодействия соответствует «война легитимаций» – каждая из культур интерпретирует общезначимые реалии, от мировоззренческих и политических до бытовых, в собственном ключе, стремясь при этом вытеснить и дискредитировать интерпретации другой как противоречащие ей. Ярким примером такого «чисто когнитивного» конфликта является противостояние  религиозной и научной картин мира в европейской культуре с эпохи Коперника и Галилея до времен Дарвина и его последователей. Однако, поскольку для этого структурная асимметрия светской и религиозной культур должна быть сведена к нулю, классическую ситуацию перманентного конфликта следует рассматривать скорее как исключение, нежели как правило светско-религиозного взаимодействия.

Следует ответить, что перманентному светско-религиозному конфликту наиболее соответствует социально-культурная ситуация модерна и раннего постмодерна, когда в обществе в целом достаточно сильно влияние «больших» секулярных идеологий, могущих противопоставить когнитивному ядру религиозных культур мощную влиятельную альтернативу. Такого рода идеологиям, формирующимся как оппозиционные социально-когнитивные системы по отношению к какой-либо религии, свойствен явный или скрытый атеистический пафос («Культ Разума» во времена Великой французской революции, государственный атеизм в СССР и ряде других социалистических стран в ХХ веке). Некоторая вероятность подобного сценария развития отношений между светской и религиозными культурами в современных обществах существует и сегодня.

Таким образом, мы обрисовали общий тезаурус возможных путей взаимодействия светской и религиозной культур. Далее следует перейти к анализу конкретной ситуации светско-православного взаимодействия в современной России.

Основные параметры взаимодействия культур. Теперь, для того чтобы процессы светско-религиозного взаимодействия приобрели социологическое звучание, их следует поместить в систему координат, «привязывающих» каждый из них к конкретике социальной, культурной и психологической ситуации светско-религиозного взаимодействия. 

Среди многочисленных факторов, определяющих ситуацию светско-религиозного взаимодействия, можно  особо выделить следующие:

                      I.Теснота контакта;

                     II.Интенсивность и экстенсивность коммуникации;

                   III.Социальное соотношение сил (степень представительности социальных субъектов взаимодействующих культур в глазах друг друга, их способность к лоббированию «интересов» своей культуры);

                   IV.«Идеальный ресурс» (объективные возможности культур-контрагентов в отношении их взаимодействия друг с другом и связанные с ними предельные установки);

                    V.Концептуальный ресурс (степень разработанности и характер рационально-коммуникативных средств, наличествующих в арсенале социальных субъектов взаимодействующих культур);

                   VI.Субъективная установка контрагентов на взаимодействие (отчасти предопределяется указанными выше факторами, но имеет и самостоятельный характер).

Первые три из перечисленных параметров носят «собственно социальный» характер в том смысле, что характеризуют взаимодействие самих субъектов и лежат в плоскости «жестких социальных фактов».  Они характеризуют исходную ситуацию взаимодействия и практически создают или не создают объективный «запрос» на взаимодействие. Это суммарные параметры, которые имеют смысл только в контексте реального культурного взаимодействия. Соответствующие этим параметрам характеристики относительно мало зависят от воли и собственных качеств социальных субъектов взаимодействия, в силу чего их правомерно относить к категории слабоизменяемых.

Третий и четвертый параметры носят «собственно культурный» характер. Они относятся не столько к субъектам, сколько к потенциалу самих «культурных программ», носителями которых субъекты являются. Они характеризуют объективные возможности взаимодействия, которыми располагают культуры. Данные параметры имеют смысл в контексте не только реального, но и потенциального культурного контакта, поэтому они характеризуют каждую культуру в отдельности. Характеристика, соответствующая «идеальному ресурсу», не зависит от социальных субъектов взаимодействия и является неизменяемой; характеристика концептуального ресурса, напротив, зависит от них в значительной степени, поэтому ее следует отнести к категории изменяемых.

Наконец, последний параметр – субъективная установка на взаимодействие – носит социально-психологический характер. Она характеризует сознательно-волевой вектор действий и поведения социальных субъектов культур в ситуации взаимодействия. Субъективная установка на взаимодействие также является свойством каждой культуры-контрагента, имеющим смысл в контексте не только реального, но и потенциального взаимодействия. Данная характеристика в существенной степени зависит от субъектов последнего; следовательно, ее мы характеризуем как изменяемую.

Теперь необходимо конкретизировать данные параметры применительно к социально-когнитивному измерению межкультурного взаимодействия.

Теснота контакта – «физическая» характеристика межкультурного взаимодействия, определяемая частотой непосредственного или опосредованного (через литературу, искусство, образование и другие «кристаллизации» культурного содержания) общения социальных субъектов – носителей взаимодействующих культур.

Интенсивность коммуникации является уже собственно коммуникативной характеристикой взаимодействия культур. Она определяется частотой их прямых или косвенных, явных или скрытых, частных или глобальных столкновений. Так, если тесноту контакта характеризует количество времени, которое представители взаимодействующих культур вынуждены проводить совместно – например, работая в одном коллективе, то интенсивность контакта характеризует то внимание и усилия, которое они вольно или невольно уделяют улаживанию возникающих на культурной почве конфликтов и «шероховатостей». Интенсивность коммуникации определяется степенью сравнительной релевантности общих для взаимодействующих культур социальных реалий.

Экстенсивность коммуникации в социально-когнитивном плане определяется степенью пересечения «жизненных миров» социальных субъектов взаимодействующих культур. В экстенсивном плане она задается степенью общности «предметно-объектного поля», осмысливаемого культурами-контрагентами. Как отмечал в этой связи П.А. Сорокин, «с точки зрения экстенсивности взаимодействие может колебаться от 100% – всего круга человеческих поступков и переживаний – до 0,0000001% или мельчайшего сектора круга; от безграничной и всеобъемлющей, тотальной экстенсивности до самой узкой, специфической и ограниченной»[17].

Современные общества характеризуются высокой степенью тесноты светско-религиозного контакта. Это является следствием факторов единства социокультурного пространства и асимметрии репрезентативности. Степень же интенсивности и экстенсивности коммуникации между светскими и религиозными культурами в обществах современного типа варьируется в большей степени, нежели теснота контакта их социальных субъектов. Можно утверждать, что, во всяком случае, там, где религия ведет активную миссионерскую деятельность, или же, наоборот, где светская культура выдвигает контррелигиозную (атеистическую) идеологию, эти параметры достигают предельно высоких показателей, так как в центре неизбежно возникающего столкновения легитимирующих интерпретаций культурных систем оказываются одни и те же наиболее важные социальные реалии, такие как жизнеустройство общества, власть, нравственность, образование и воспитание подрастающего поколения и т.д.   

Социальное соотношение сил взаимодействующих культур. Учитывая асимметрию репрезентативности светской и религиозной культур в условиях «первичности» и преобладания светской культуры, объективные социальные позиции этой последней следует принять за константу. Позиции же религиозной культуры в данной ситуации имеют характер переменной, которая может варьироваться в интервале от значений, близких к нулю, до значений, сопоставимых с позициями, которые занимает в обществе светская культура. Фактически они определяются через степень авторитета и степень и характер влиятельности в обществе той религиозной конфессии, которую представляет данная религиозная культура.

«Идеальный ресурс» определяет «стратегические» возможности диалога, которыми располагает каждая из взаимодействующих культур. Его суть заключается в том, насколько внутренний семантический горизонт культур-контрагентов позволяет им «вместить» содержание друг друга.  Этот параметр зависит, главным образом, от особенностей сакрального отношения религии и историко-культурной специфики взаимодействующей с ней разновидности светской культуры.

Выше говорилось о том, в силу структурно-содержательной асимметрии религиозной и светской культур конструктивный синтез между ними возможен лишь по асимметричной модели – т.е. при условии приоритета религиозной культуры над светской. Исходя из этого, возможности «идеального ресурса» религиозной культуры определяются теми санкциями в отношении светской культуры, которые он потенциально способен обеспечить, а возможности «идеального ресурса» светской культуры – ее потенциальной способностью (или неспособностью) принять приоритет религиозной культуры и развиваться в ее контексте.

«Идеальный ресурс» религиозной культуры представляется содержательной характеристикой и определяется спецификой ее сакрального отношения.

Если во внешнем, концептуальном измерении религиозное сакральное отношение в основном локализуется в рамках мифологии, догматики, религиозной философии и обыденного пласта религиозного сознания, то в собственно идеальном измерении оно в силу структурно-содержательной асимметрии простирается гораздо дальше, «захватывая» и мирскую сферу «жизненного мира». Можно сказать, что в семантическом горизонте сакрального отношения каждой конкретной религии для мирского пласта смыслов «резервируется» отведенное ему место. Это «место», занимаемое мирскими реалиями в религии, характеризуется как количественным, так и качественным показателями. В количественном плане оно означает тот максимальный «удельный объем» мирских смысловых значений, который религиозная доктрина способна «вместить» – то есть интерпретировать в собственном парадигмальном ключе без каких-либо изменений на «ядерном» уровне. В качественном плане оно означает ту функциональную роль и то вытекающее из нее место в ценностной иерархии, которое принципиально отводится «миру» в данной религии.

В первом приближении место и роль, отводимые мирскому плану сакральным отношением религии, отражает известная веберовская типология религий, подразделяющая их в соответствии с преобладающими установками на «бегство от мира», «приспособление к миру» либо «овладение миром». При этом количественные и качественные характеристики места, отведенного мирской сфере в когнитивной структуре религии, коррелируют друг с другом. В религии, ориентированной на «бегство от мира», удельный вес и объем мирского пласта социального знания и других аспектов мирской культуры будет минимальным. «Овладение миром» предполагает достаточно большой объем ассимилируемого и инкорпорируемого религиозной культурой мирского материала, а «приспособление к миру» его практически не ограничивает, поскольку фактически данная установка ориентирована на встраивание религии в мирскую (светскую) культуру, а не наоборот.

Вопрос об «идеальном ресурсе» светской культуры представляется более сложным.

В силу фактора структурно-содержательной асимметрии светской и религиозной культур, светская культура просто не располагает возможностями для адекватного суждения о сфере сверхъестественных реалий. В данном случае светская культура характеризуется, по выражению французского религиозного мыслителя XYII века Ж. Боссюэ, «рассудком, для которого все религии одинаковы». По большому счету для нее может быть характерна одна из трех основных позиций: отрицание реальности сверхъестественного (атеизм или, в смягченном варианте, скептицизм); отказ от суждений на эту тему (агностицизм) и неопределенное безразличие (индиффирентизм), выражаемое расхожими фразами типа «Вероятно, что-то там есть…». Поэтому в «чистом» виде для светской культуры характерна индифферентность к содержанию религиозных представлений. Таким образом, «идеальный ресурс» светской культуры, на первый взгляд, представляется константной характеристикой, «равной нулю».

Однако данная характеристика зависит не только от содержания, но и архитектоники культуры, которая для культуры светского типа не является константной величиной. Поэтому есть все основания предположить, что «идеальный ресурс» светской культуры варьируется, и потому в отношении восприятия религиозной системы как своего потенциального ядра светская культура может быть настроена не столь однозначно.

В соответствии с выделенными нами в Главе 2 условными стадиями культурной секуляризации, светская культура может характеризоваться следующим «идеальным ресурсом»:

1) Светская культура, соответствующая модернистскому типу, в целом напоминает зеркальное отражение религиозной культуры. Ее идеальные структуры в значительной степени тяготеют к интеграции по образцу тотальной, моноцентричной и строго иерархичной религиозной системы. Поскольку она при этом объективно «замкнута» в пространстве «земного» бытия, ее «идеальный ресурс» в отношении взаимодействия с религиозной культурой амбивалентен. С одной стороны, он во многом «симметричен» религии, что потенциально способствует ее пониманию. С другой стороны, «свято место» в модернистской светской культуре обычно оказывается занято какой-либо секулярной (и чаще всего антиклерикальной) идеологией. Поэтому здесь наиболее вероятно столкновение когнитивных систем светской и религиозной культур в конфликте, который рискует обрести затяжной, перманентный (хотя не обязательно острый) характер. Исторические примеры: столкновение светской идеологии просветительского либерализма с католицизмом во время Великой Французской революции, столкновения светской коммунистической идеологии с православием в России и с конфуцианско-универсалистской традицией в Китае в ХХ веке. Теоретически именно при таком раскладе наиболее вероятен также диалог светской и религиозной культур и даже – при особо благоприятном стечении обстоятельств – их конвергенция. Однако практически светская культура в этой фазе развития обычно склонна к различным вариантам атеистической и материалистической идеологии.

2) Светская культура в стадии раннего постмодерна. Здесь, в связи с усиливающимся императивом культурного и идейного плюрализма, ситуация столкновения разных культурных идеологий «лицом к лицу» становится малореальна. Здесь очень многое зависит от «идеального ресурса» самой религии. Если он позволяет, то религия может интегрировать значительные массивы светского социального знания на условиях их относительной автономии. Тогда у нее имеется шанс занять центральное положение в социально-культурной жизни социума. Если же «идеального ресурса» религии оказывается для этого недостаточно, то она вынуждена довольствоваться ролью «партикулярной» (в социальном смысле) идеологии. Религии в такой ситуации скорее предоставляется некоторая культурная ниша, предполагающая для нее роль «стиля среди многих стилей» – с известными ограничениями, предусматривающими разнообразные санкции к носителям религии в случае их нарушения. Такая модель межкультурного взаимодействия предполагает известную «геттоизацию» религиозной культуры в рамках светской культурной среды: религия ограничивает свои «вселенские» притязания рамками отдельно взятой конфессии, а светская культурная среда предоставляет ей определенные социальные «резервации», признавая ее право на определенную меру эзотеризма и «непрозрачности». Светско-религиозные отношения складываются здесь преимущественно по типу взаимоизоляции, «невмешательства» в дела друг друга.

3) Светская культура в стадии зрелого постмодерна. На наш взгляд, в данной ситуации светская культура наименее «уязвима» для религиозных влияний. Можно сказать, что «идеальный ресурс» светской культуры в данной фазе развития обретает отрицательный знак в отношении к религии: по большому счету, религия здесь не воспринимается всерьез (впрочем, как и любые другие «большие» идеалы, системы ценностей и мировоззренческие представления). Поэтому религиозная миссия здесь малоэффективна. Религиозная же культура, накладываясь на светскую мировоззренческую матрицу подобного типа, напротив, подвергается усиленной эрозии, поскольку «жонглирование» жизненными стилями, характерное, согласно нашей модели, для культуры зрелого постмодерна, несовместимо с существованием какого бы то ни было сакрального отношения. По этой причине зрелый постмодерн характеризуется особенно сильным и заметным обмирщением религий «изнутри», характерным в последние десятилетия 20-го века для западного мира[18]. Здесь наиболее вероятный исход взаимодействия – постепенная ассимиляция религиозной культуры светской культурой через процессы обмирщения.

4) Наконец, светская культура в стадии позднего постмодерна, как представляется, практически теряет всякую резистентность и приходит в состояние неустойчивого равновесия. В этом состоянии перед ней открывается два основных пути развития: либо к окончательной деградации и «вымиранию» на социальном уровне, либо к возрождению (перерождению) на базе обновленных идеалов и ценностей. Можно говорить о том, что здесь ее «идеальный ресурс» в отношении религиозной культуры возрастает максимально. Достаточно «пассионарная» религиозная идеология при благоприятных условиях способна ассимилировать и трансформировать такую культуру практически без сопротивления. Однако сама такая светская культура лишена не только своих деструктивных, но и конструктивных потенций: она практически ничем не сможет обогатить своего контрагента ни в плане знаний, ни в плане ценностей, ни в плане идеалов. Она также в равной степени готова уступить идейные позиции  в обществе любой религии либо идеологической системе, независимо от характера исповедуемых ею верований и социальных идей[19].

Концептуальный ресурс определяет «тактические» возможности диалога, которыми располагают культуры-контрагенты. Каков бы ни был идеальный «горизонт» культуры, ее социальный субъект способен адекватно воспринять и понять идеи и верования другой культуры лишь постольку, поскольку он реально владеет «инструментами» такого восприятия и понимания. В качестве таковых мы рассматриваем легитимизированные в культуре и реально функционирующие в сознании ее носителей концептуализации, осмысливающие общее пространство «жизненного мира» культур-контрагентов. Сравнительные количественные и качественные характеристики соответствующих социально-когнитивных массивов, их комплиментарность друг другу отражают степень реализованности идеального ресурса взаимодействующих культур на практике, хотя еще не являются результирующим показателем типа взаимодействия.

Важнейшими факторами, воздействующими на концептуальный ресурс взаимодействующих культур, являются характеристики сознания и психологии конкретных субъектов – носителей взаимодействующих культур, среди которых следует выделить:

1)     Социально-психологические особенности;

2)     Общий культурный уровень;

3)     Характер идеологических взглядов и убеждений (в манхеймовском значении «частичной», или партикулярной, идеологии).

Данные характеристики социального субъекта вносят существенные коррективы в потенциальную картину взаимодействия, предполагаемую – точнее, допускаемую – «идеальным ресурсом» каждой из взаимодействующих культур. Первый фактор – социально-психологические особенности субъекта – носит исключительно объективный характер и практически не подлежит изменениям. Сюда относятся гендерные, возрастные, этнопсихологические и некоторые другие усредненные характеристики психологии преобладающего носителя данной культуры. Второй фактор – общий культурный уровень субъекта – представляется более индивидуализированным. Он предполагает не только сумму знаний и технологий, усвоенных субъектом, но и его личностные диспозиции, прежде всего – толерантность, способность к культурной эмпатии и критической самооценке. Данный фактор также носит скорее объективный, нежели субъективный, и в силу этого слабоизменяемый характер. Третий фактор предполагает сознательную позицию субъекта; он в большей степени субъективен и более подвержен целенаправленному изменению. 

В то же время все три фактора представляются тесно связанными друг с другом. Будучи таковыми, они образуют единый комплекс, в котором социально-психологические особенности незаметно перетекают в идеологические воззрения, и характер этого ментального континуума достаточно четко коррелирует с определенным уровнем общей культуры[20].

Субъективная установка на взаимодействие. Это комплексный показатель, отражающий «суммарный вектор» всех предпочтений, взглядов, убеждений, целевых ориентаций и социальных настроений субъекта – носителя культуры, которые так или иначе влияют на его отношение к культуре-контрагенту. Характер данного параметра во многом связан с исторически конкретными политическими, идеологическими, социально-психологическими моментами. В то же время следует подчеркнуть, что, в отличие от остальных четырех параметров, которые в конечном итоге являются детерминированными другими объективными факторами, субъективная установка лежит в сфере свободы. Именно здесь, на наш взгляд, заложен потенциал творческой «исторической случайности», способной существенно изменить ход развития системы.

Преобладающая установка на взаимодействие каждой из культур-контрагентов последовательно определяют стратегию взаимодействия с ее стороны. Эти стратегии в сочетании друг с другом и с остальными параметрами взаимодействия определяют тип последнего. По большому счету, стратегия взаимодействия, характеризующая каждую из культур-контрагентов, определяется соотношением двух полярных тенденций: тенденции фундаментализма и противоположной ей тенденции диалогизма.

Обычно о фундаментализме говорят, имея в виду религиозный фундаментализм. В «Словаре-минимуме по религиоведению» под редакцией И.Н. Яблокова религиозный фундаментализм определяется как «религиозные направления, свойственные любой религии, призывающие к возрождению традиционных ценностей и ориентирующиеся на консервативные социальные цели»[21]. Также отмечается, что религиозный фундаментализм представляет собой специфическую форму сопротивления секуляризационным процессам, поиск путей собственно религиозного решения социальных и нравственных проблем в современных условиях, и что, как правило, фундаменталистские настроения возникают в периоды социальной и политической нестабильности. Среди основных черт религиозного фундаментализма И.Н. Яблоков выделяет такие, как: буквальное восприятие религиозного учения и текстов священных книг; отвержение всякой возможности аллегорического истолкования Священного Писания; провозглашение неизменности догматики; требование строгого исполнения всех религиозных предписаний[22].

В свете нашей концепции следует признать правомерность постановки вопроса не только о религиозном, но и об антирелигиозном фундаментализме, что делают некоторые современные авторы[23]. «Абсолютные» ценности и связанные с ними предельные представления и «категорические императивы» характеризуют не только религиозную, но и светскую культуру. Эти ценности могут находиться в различном отношении к ценностям религии.

Фундаментализм можно определить как целенаправленное искусственное конструирование социальным субъектом (личностью, группой) своего «жизненного мира» в соответствии с некоторым утопическим проектом определенного культурного стиля. Данный стиль для фундаменталистски ориентированного сознания выступает как самостоятельный ценностный приоритет. Ф. по своему существу идеологичен и тяготеет к тоталитаризму.

Ф. как массовое явление возникает тогда, когда культурный стиль в достаточной мере отделяется от человека и становится потенциальным объектом свободного выбора. В этой связи, например, ранний протестантизм был классическим религиозно-фундаменталистским движением, так как в его основе лежал радикальный отказ от католического стиля и фактическое конструирование под лозунгом возвращения к первоначальной «апостольской простоте» нового оригинального стиля религиозной культуры. Глубинным психологическим основанием любого фундаментализма является потребность человека в культурной и социальной самоидентификации, «поиск своего лица». Поэтому в культуре традиционного типа Ф. как таковой невозможен, поскольку там в нем нет необходимости. В эпоху же постмодерна, когда традиционные идентификации существенно ослабевают и вместе с тем возникает «рынок стилей», Ф. проявляется в массовом масштабе и в самых разнообразных обличьях. 

Религиозный Ф. имеет два аспекта: 1) противопоставление себя другим религиям (квазирелигиям); 2) противопоставление себя светской культуре в принципе. Иначе говоря, это два различающихся по глубине уровня противостояния: уровень идеологии и уровень метаидеологии. Нам представляется, что сегодня преобладающим импульсом религиозно-фундаменталистских настроений и идеологий является именно последняя, антисекулярная интенция. «Обнажающаяся» в процессе социально-культурной постмодернизации сущность светской культуры вызывает в культурах религиозного типа глубинный протест, который становится доминирующим, хотя не всегда осознанным, импульсом фундаменталистских идеологий. Такой Ф. может быть определен как попытка искусственного возвращения культуры к «идеациональности». В этой связи глубоко фундаменталистским по существу является феномен «новых религиозных движений», что наиболее характерно и ярко проявляется в его «тоталитарном» крыле.

В том случае, когда светская культура формируется под определяющим влиянием контррелигиозной идеологии – например, идеологии «научного атеизма» – имеются все основания говорить об ее антирелигиозном, или светском, фундаментализме. Исходя из всего сказанного выше, установку культур-контрагентов на взаимодействие друг с другом следует «измерять» соотношением фундаменталистских и компенсирующих их диалогических интенций. Последние выявляются посредством эмпирических социологических исследований.

«Замыкание» жизненного мира на определенные ценности еще не предполагает обязательного «замыкания» на конкретный круг представлений-легитимаций. Тем не менее, логика развития фундаменталистской установки ведет именно в этом направлении, и ее реализация может быть ограничена только достаточно высокими культурными барьерами.

Компенсация ф. на ценностном уровне может быть осуществлена за счет диалога на уровне представлений-легитимаций.

 

Асимметрия репрезентативности, с одной стороны, создает предпосылки для конструктивных форм межкультурного взаимодействия, поскольку обеспечивает известную общность субъекта – носителя для культур-контрагентов. Однако, с другой стороны, это же обстоятельство порождает фундаменталистские тенденции во взаимодействующих культурах.

Можно выделить следующие основные типы субъективных установок на взаимодействие, определяющих поведение социальных субъектов контактирующих культур в плане межкультурного взаимодействия:

1.     Установка «диалога» – открытость+ активность;

2.     Установка «капитуляции» – открытость+ пассивность;

3.     Установка «изоляции» – закрытость+ пассивность;

4.     Установка «агрессии» – закрытость+ активность.

Установка диалога в социально-когнитивном плане характеризуется априорным позитивным восприятием контрагента, признание за его точкой зрения права на существование и большей или меньшей эвристической ценности, наличием попыток объяснения факта существования разных интерпретаций действительности, характерных для культур-контрагентов. При этом за определениями действительности, предлагаемыми собственной культурой и культурой-контрагентом, признается одинаково высокий онтологический статус. Для установки диалога характерны попытки интерпретировать различные когнитивные структуры культуры-контрагента в собственных терминах, найти их параллели в собственном культурном опыте.

Установка капитуляции в социально-когнитивном плане выражается в активном (отторжение) или пассивном (безразличие, игнорирование) отказе от собственного культурного наследия в сочетании с некритическим восприятием элементов другой культуры как по определению лучшей, более престижной, более высокой и т.п. Типичный и классический пример установки такого типа демонстрируют российские «западники» – как хрестоматийные, так и современные.

Установке изоляции в социально-когнитивном плане соответствует игнорирование существующих противоречий в характерных для культур-контрагентов интерпретациях актуальных реалий, замыкание в границах собственных определений. Следует отметить, что при этом спектр эмоционально-оценочного отношения к культуре-контрагенту и ее социальному субъекту может быть достаточно широк: от благожелательности и заявлений о сотрудничестве до безразличия и неприязни, сопровождающейся явной или скрытой сегрегацией ее носителей.

Установка агрессии в социально-когнитивном плане выражается в явном и скрытом навязывании ценностей, представлений и норм (и, в конечном счете – идеала) одной культуры носителям другой культуры, направлена на прямое или косвенное утверждение  культурного превосходства светской или религиозной культуры в целом либо в тех или иных частностях. Параллельно обычно происходит «позиционирование» другой культуры в негативном ключе, очернение ее характерных проявлений, приписывание ее представителям – конкретным личностям, группам, социальным организациям и структурам разного рода неблаговидных качеств и действий.

Таким образом, ключевым моментом межкультурного взаимодействия выступает субъективная установка, определяющая сознание людей – носителей культур-контрагентов. Данная установка действует в пределе, обусловленном концептуальным ресурсом межкультурного диалога, но при этом способна оказывать на него обратное влияние в сторону его развития или, наоборот, свертывания. Пределы развития концептуального ресурса, в свою очередь, ограничены горизонтом «идеального ресурса» взаимодействующих культурных систем, который уже не может быть изменен. Наконец, теснота контакта, экстенсивность и экстенсивность коммуникации и социальное соотношение сил субъектов – носителей культур выступают в качестве «катализаторов» процессов межкультурного взаимодействия как такового.

 

Общая характеристика ситуации светско-православного взаимодействия в современной России. Светско-религиозное взаимодействие является особым случаем межкультурных взаимодействий и, как таковое, имеет свою специфику. В свете особенностей исторического момента ряд важных характеристик – таких, как степень поляризации религии и «мира» в общественном сознании, соотношение их активности и репрезентативности может существенно варьироваться. Ситуацию взаимодействия светской и православной культур в современной России характеризуют следующие ключевые моменты:        

1)     Поляризованность культур-контрагентов. Данная характеристика ситуации взаимодействия культур заключается в следующем. С одной стороны, обе взаимодействующие культуры существуют внутри одной «большой» культуры, с другой – являются ее различными эпицентрами, во многом оппозиционными друг другу. Ближайшей исторической аналогией здесь является оппозиция естественнонаучной и гуманитарной традиций в духовно-культурной жизни западной цивилизации в первой половине – середине 20 века, описанная Ч.П. Сноу. Ставшая хрестоматийной формула «двух культур» Сноу во многом характеризует нынешнюю ситуацию светско-религиозного взаимодействия. Согласно ей, культуры-контрагенты представлены «двумя разными группами, вполне сравнимыми по интеллекту, принадлежащими к одной и той же расе, не слишком различающимися по социальному происхождению, располагающими примерно одинаковыми средствами к существованию и в то же время почти потерявшими возможность общаться друг с другом, живущим настолько разными интересами, в такой непохожей психологической и моральной атмосфере…»[24].

Ситуация светско-религиозной и, в частности, светско-православной полярности в российской культуре сложилась задолго до революции и советской культурной модернизации. Начало этому процессу положили реформы Петра 1. В дальнейшем при всех попытках идеологического использования православия в государственных целях ситуация усугублялась. ХХ века, о чем свидетельствуют характерные отзывы современников. Так, например, характерное описание типичного бытового светско-православного контакта в лице дворянского семейства, с одной стороны, и приходского священника, с другой, принадлежит князю Волконскому. «Ни мы с ним, – отмечает Волконский, имея в виду священника, – не умеем, ни он с нами не умеет просто разговаривать; он такой, как бы сказать, неучастник нашей общей жизни, что для него нужны специальные темы, особенный разговор; в присутствии батюшки как бы останавливается наша жизнь, и только по уходе его мы со вздохом облегчения к ней возвращаемся»[25].

Более глубоко и обстоятельно ту же ситуацию разделенности и полярности светской и православной культур, вспоминая знаменитые Религиозно-философские собрания 1901-1903 гг. в Санкт-Петербурге, характеризует З. Гиппиус. «Это воистину были два разных мира, – пишет она, имея в виду светскую и церковную интеллигенцию. – Знакомясь ближе с новыми людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке; все было другое, точно совсем другая культура (курсив мой –  С.Л.)»[26]. При этом автор отмечает резкий контраст между культурной и социальной сторонами светско-православного взаимодействия, указывая, что «ни происхождение, ни прямая принадлежность к духовному званию – «ряса» – не играли тут роли. Человек тогдашнего «церковного» мира – кто бы он ни был: чиновник, профессор, писатель, учитель, просто богослов, притом одинаково умный и глупый, талантливый и бездарный, приятный и неприятный, – неизменно носил на себе отпечаток этого «иного» мира, непохожего на наш, обычно-интеллигентский, «светский» (по выражению церковников) мир»[27]. Показательно, что культурный фактор проявлял себя при дифференциации светской и религиозной культур значительно сильнее фактора социального.

Имеются веские основания утверждать, что последовавший за этим почти 70-летний советский период, в течение которого Православная Церковь и религия вообще пережила два периода гонений и была практически изолирована в социально-культурном гетто, еще более закрепил и усугубил эту ситуацию светско-религиозной полярности в социальной и культурной жизни российского общества, которая начала смягчаться только в конце 80-х – начале 90-х гг. ХХ века. За это время в стране выросли поколения людей, практически оторванные от религиозной культуры, незнакомые даже с азами традиционных религий. Сами же религиозные культуры разных конфессий, включая православную, «законсервировались» и социально, и культурно и во многом отстали от потребностей общественного развития.

2)     Активное наступление религиозной культуры на светскую. Сегодня инициатива светско-религиозного взаимодействия принадлежит религиозной стороне. Л.М. Воронцова, С.Б. Филатов и Д.Е. Фурман пишут в этой связи о своего рода обратном ходе «духовного маятника», первые признаки которого обнаруживаются в России еще в середине ХХ века. Впоследствии процессы ослабления атеистической идеологии и параллельные процессы «религиозного оживления» постепенно приобретают все более массовые, статистически значимые масштабы, кульминацию чего мы можем наблюдать в последнее 10-летие прошедшего и первые годы начавшегося столетия. «…при некоторых отклонениях, в основном, распространение религиозности идет теми же «социальными путями», какими раньше шло ее отступление и наступление атеизма»[28]. В наших терминах это соответствует затуханию экспансии светской культуры, шедшей в советское время под знаменем «радикально-светской» идеологии атеизма, и нарастание обратных процессов, которые можно назвать религиозной экспансией в секуляризированную светскую культуру.

В 90-х – 2000-х годах стихийные процессы «религиозной реконкисты» получили идейное и организационное оформление в официальной миссионерской деятельности религиозных организаций, легитимизированной Законом «О свободе вероисповеданий» 1990 г. Снятие формальных и фактически ограничений на внекультовую деятельность, а также миссионерская активность множества нетрадиционных для России конфессий, главным образом протестантских и «Новых религий», в значительной степени стимулировали миссионерскую деятельность Русской Православной церкви. В результате активизировался процесс выработки стратегии взаимодействия православной культуры со светской культурой, важнейшим результатом которого на сегодня стала разработка и принятие на юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви».

3)     Кризисное состояние светской культуры. Пребывание нынешней российской социокультурной сферы в ситуации «катастрофического постмодерна» связано с разрушением прежнего идейного ядра светской культуры при сохранении объективной потребности в таком ядре. Это создает в нашем обществе объективную ситуацию «запроса» на некоторый универсальный, достаточно цельный и органичный и вместе с тем четкий и определенный идейный комплекс, который мог бы это общество консолидировать. «Мировоззренческий вакуум должен быть заполнен. Новое мировоззрение должно удовлетворять, по меньшей мере, трем требованиям: 1. Быть противоположным прежнему, символизировать полное «сжигание мостов»; 2. Быть цельным, универсальным, способным ориентировать человека во всем многообразии каждодневной жизни; 3. Иметь приверженцев, готовых убежденно и настойчиво внедрять его в общественное мнение»[29]. Если первое из указанных требований сегодня уже является достаточно спорным, то два последующих полностью сохраняют свою актуальность.

С учетом сказанного и принимая во внимание миссионерскую активность религии, сегодня можно говорить о серьезных предпосылках развития светско-религиозного взаимодействия по пути интеграции. Религиозная культура является одним из реальных «кандидатов» на роль и место ядерной структуры в современной российской культуре.

4)     Асимметрия репрезентативности. Вместе с тем упомянутая выше модель «двух культур» Сноу отражает нашу проблемную ситуацию только отчасти. Она не учитывает всей специфики светско-религиозного взаимодействия, поскольку в «классическом» случае культуры-контрагенты (естественнонаучная и гуманитарная интеллектуальные традиции) взаимодействуют в обществе с симметричных позиций. Их представляют различные и почти не пересекающиеся между собой, во многом «полярные» в социальном плане группы интеллектуалов, для каждой из которых «своя», аутентичная культура является единственно и абсолютно репрезентативной, тогда как культура-контрагент – столь же абсолютно чуждой. Что же касается светско-религиозного взаимодействия, то оно, напротив, характеризуется асимметрией репрезентативности. Асимметрия репрезентативности означает известное социокультурное «неравноправие» культур-контрагентов. Применительно к светской и религиозной культурам она проявляется в нескольких аспектах:

a)      Социально-количественном; если светскую культуру репрезентируют сегодня все члены общества без исключения, то религиозную – только некоторая, относительно небольшая часть общества, представленная верующими различных конфессий;

b)     Социально-пространственном; «география» прямого и определяющего влияния светской культуры на функционирование сфер жизнедеятельности общества, социальных структур и институтов несравненно шире, нежели влияния со стороны религиозных культур; последние, несмотря на известное оживление в последние десятилетия прошедшего века, в этом смысле представляют собой «островки», ограниченные, главным образом, культовой деятельностью;

c)     Социально-временном; если светскую культуру мы усваиваем буквально «с молоком матери», то религиозную – гораздо позже, в процессе «вторичной социализации», которая к тому же зачастую остается незавершенной, частичной и может вырождаться в изоляционистские либо модернистские «кентавры» сознания;

d)     Предметно-объектном; если светская культура предлагает свои определения и интерпретации для всех без исключения сторон и аспектов «жизненного мира» современного человека, то религиозная осмысливает и усваивает его «неравномерно», не всегда справляясь с однозначной интерпретацией его специфических и быстро растущих массивов.

 

Анализ светско-православного взаимодействия в современной России.  В соответствии с пятью выделенными нами основными параметрами, попробуем охарактеризовать общую картину светско-православного взаимодействия в современном российском обществе.

1. Теснота контакта. Исходной характеристикой, из которой вытекают прочие аспекты ситуации светско-религиозного взаимодействия, является единство социально-культурного пространства. В «классической» ситуации межкультурного взаимодействия контрагенты четко разделены и локализованы в социальном и культурном отношении – как это имеет место в случае межэтнических, межнациональных и межцивилизационных контактов. Что касается светско-религиозного взаимодействия, то оно происходит внутри общей для обоих контрагентов социальной и культурной сферы. При том, что типологически религиозная и светская культуры существенно различны и в ряде отношений контрастны друг другу, они функционируют бок о бок в одном и том же обществе, связаны традицией культурно-исторической преемственности и более того – нередко сталкиваются и переплетаются в головах и сердцах одних и тех же людей. Ситуацию, в которой они находятся, правомерно определить как сосуществование в единой социально-культурной среде, что предполагает пересечение «жизненных миров» данных культур и в значительной мере – пересечение самих их субъектов-носителей. В этом отношении их взаимодействие подобно взаимодействию двух идеологий, сталкивающихся в одном и том же обществе.

Помимо этого, теснота контакта светской и православно-христианской культурными традициями стимулируется целым рядом факторов:

а) асимметрией репрезентативности, которая предполагает, что субъект – носитель одной из культур контрагентов (в данном случае религиозной) с необходимостью является субъектом – носителем также и другой культуры-контрагента (светской); таким образом, контакт с межличностного и межгруппового уровня распространяется также и на внутриличностный уровень;

б) активной миссионерской, образовательной, культурной, социальной деятельностью РПЦ, осуществляемой ею в последние годы;

в) единством и неразрывностью культурного наследия религиозной православной и светской культуры;

г) слабой социальной и культурной сегрегацией верующих в современном российском обществе; можно говорить о ситуации фактической «растворенности» Церкви как коллективного субъекта религиозной православной культуры в коллективном субъекте светской культуры;

д) достаточно активной и последовательной политикой руководства российского государства, направленной в последние годы на сближение с традиционными религиями, среди которых православное христианство в лице РПЦ МП занимает первостепенное место.

2. Экстенсивность и интенсивность коммуникации, учитывая возрастающую миссионерскую активность Русской Православной Церкви, сегодня достигают достаточно высоких показателей, поскольку в ходе «экспансии» категорий, понятий и паттернов религиозного образа мышления в сферу традиционно светского сознания и психологии в нем неизбежно сталкиваются интерпретации многих, в том числе наиболее значимых (релевантных) социальных реалий. Показателями интенсивности коммуникации может служить частота, а экстенсивности – тематическая широта конфликтов интерпретаций различных аспектов социальной и культурной жизни (явлений, вещей, событий) в дискурсе церковного и оппонирующего ему светского сознания. (В этой связи важными источниками эмпирической информации выступают конфессиональные, с одной стороны, и радикально-либеральные[30], с другой стороны, периодические издания и книги философско-публицистического характера, посвященные различным аспектам проблемы свободы совести и государственно-церковных отношений).   

Итак, что касается степени тесноты контакта между религиозно-православной и светской культурами в современной России, то сегодня имеются веские основания говорить об их весьма тесном соприкосновении. Многочисленные столкновения светских и церковных позиций по самым разным вопросам, в свою очередь, дают основания для высокой оценки степени интенсивности контакта. С учетом фактора длительной изоляции религии от общества в советский период, все это задает ситуацию достаточно острого социально-когнитивного столкновения взаимодействующих светской и православной культур.

2. Социальное соотношение сил взаимодействующих культур. Данный показатель очень близок к понятию «роль и место православия в религиозной ситуации в стране». В светском обществе он определяется, прежде всего, официально признанным статусом соответствующей религии, масштабом ее распространения в обществе и степенью ее престижности в массовом сознании населения.

Официальный статус православия. Согласно Конституции Российской Федерации, она является светским государством, в котором ни одна религия не может устанавливаться в качестве государственной или общеобязательной. Православие и, в частности, Русская Православная Церковь Московского Патриархата, отделены от государства и уравнены в правах с другими религиями и религиозными организациями. Тем не менее, по своему фактическому авторитету и влиянию как в обществе, так и в государстве религии и конфессии существенно разнятся. По мнению отдельных исследователей, «православие имеет особый статус в Российской Федерации среди равных по законодательству Российской Федерации религиозных организаций»[31].

Реальные позиции религиозной культуры православного христианства (и, косвенно, его основного носителя в лице РПЦ МП) в России определяются его статусом как одной из старейших традиционных религий, длительное время составлявших основу российской государственности и остающейся одной из главных (если не главной) основ классической и народной культурных традиций. Эти позиции достаточно показательно отражены в Преамбуле к действующему закону Российской Федерации «О свободе совести и о религиозных объединениях»:

«Федеральное Собрание Российской Федерации…

признавая особую роль Православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры,

уважая христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии, составляющие неотъемлемую часть исторического наследия народов России…

принимает настоящий Федеральный закон»[32].

Из данной формулировки можно видеть, что государство в лице законодательной власти, по меньшей мере формально, признает Православие как «первую среди первых» религий, традиционно исповедуемых населением страны. Это, на наш взгляд, еще не дает оснований говорить о каком-то особом статусе Русской Православной церкви и православной конфессии в государстве, но, тем не менее, является одним из важнейших индикаторов ее реального положения и места в российском социокультурном пространстве.

Масштаб распространения православия в России определяется абсолютными и относительными показателями количества религиозных объединений соответствующей конфессии и количества верующих этой конфессии. Являясь одной из старейших и наиболее авторитетной в России религией, православной христианство характеризуется также относительным и абсолютным количественным преобладанием. Так, на 1 января 2001 года в России, при общем количестве всех зарегистрированных в стране религиозных объединений 20441, было зарегистрировано 10965 религиозных организаций Русской Православной церкви Московского Патриархата (не считая других религиозных организаций православной конфессии)[33]. Таким образом, «удельный вес» православия в лице только РПЦ МП среди всех религий России (на сегодня официально насчитывающих 67 разновидностей вероисповеданий) составляет 53,6%. За православием с большим отрывом идет ислам – 3186 зарегистрированных объединений, что составляет 15,6% от общего числа. Иудаизм в России существует на базе 228, буддизм – 202 религиозных  организаций (1,1% и 1% соответственно)[34]. Показателен также относительный прирост численности религиозных организаций. За период с 1992 по 1998 гг. включительно количество религиозных организаций РПЦ МП имело стабильную положительную динамику и возросло с 2880 в 1992 г. до 10965 в 2001 г. – т.е. в 3,5 раза (ислам за этот же период продемонстрировал рост с 1216 до 3186 религиозных организаций, иудаизм с 26 до 228, буддизм с 24 до 202 соответственно)[35]. Т.о., по темпам роста православие также опережает ислам, являющийся в России его ближайшим традиционным «собратом»; в случае же иудаизма и буддизма высокие темпы роста нивелируются низкими абсолютными количественными показателями и сильной этнической и региональной «привязкой» этих религий.

Спорным остается вопрос о реальном количестве православных верующих в России. Строго говоря, социологическая наука сегодня располагает лишь косвенными критериями, позволяющими с весьма относительной степенью вероятности относить человека к верующим или неверующим. В зависимости от жесткости требований к статусу верующего, определяемой количеством взаимодополняющих критериев «религиозности», предположительное количество православных верующих в России 90-х гг. XX века варьируется от 4% до 33%[36], по другим данным – даже до уровня свыше 50% от всего населения страны[37]. Наиболее объективной и взвешенной нам представляется оценка академика Л.Н. Митрохина, по мнению которого «верующие в строгом смысле этого слова (в отличие от тех, кто таковыми себя объявляет) составляют не более 15-20 %»[38].

Отношение к православию в массовом сознании. Наиболее ярким показателем престижности религии в массовом сознании общества является степень доверия людей к основному институциональному носителю этой религии – в данном случае к Русской Православной церкви. Как справедливо отмечает З.И. Пейкова, «доверие населения к Православной Церкви очень высоко. Все 1990-е годы из всех социальных институтов страны она неизменно стояла на первом месте по уровню этого доверия, и лишь в 2000 г. ее оттеснил президент страны В.В. Путин»[39]. Правда, следует отметить, что даваемые социологами оценки динамики этого доверия за период второй половины 90-х – начало 2000-х гг. преимущественно отрицательные. Так, по другим данным, в мае 1995 г. доверяли Церкви 32% жителей России, не доверяли –  42%, в мае 1996 эти цифры составляли 44% и 30%, в январе 1997 – 48% и 27% соответственно[40]. Согласно Р.А. Лопаткину, за три года с 1999 по 2001 включительно «индекс доверия к церкви, религиозным организациям снизился до 37-38%», – хотя, как отмечает данный автор, «справедливости ради надо отметить, что и этот снизившийся индекс доверия церкви по-прежнему остается одним из самых высоких среди всех общественных и государственных институтов»[41].

Итак, объективно позиции православия и его основного представителя – Русской Православной Церкви Московского Патриархата – в современном российском обществе и государстве могут характеризоваться как престижные и в этом смысле сильные и устойчивые. Из этого следует, что тот фактор, который мы обозначили как «социальное соотношение сил» светской и религиозно-православной культур, благоприятствует их равноправному взаимодействию и, исходя из этого, предрасполагает к таким его формам, как диалог и интеграция – с одной стороны, и перманентный конфликт – с другой стороны. Возможен также промежуточный вариант взаимодополнения. Т.о., спектр потенциальных путей развития взаимоотношений российского православия с современной российской светской культурой охватывает почти все основные варианты их возможного взаимодействия.

3. «Идеальный ресурс» взаимодействующих культур –характеристика, предполагающая потенциальную способность каждой из них легитимировать смысловое содержание культуры-контрагента в контексте своего смыслового содержания. От того, в какой мере и в каком качестве в «символическом универсуме» культурной системы может быть легитимизировано содержание другой культуры, зависит способность этой системы к диалогу и ее предрасположенность к той или иной форме взаимодействия. Данная характеристика является «реактивной», поскольку отражает характер конкретной культуры-контрагента и в этой связи может существенно варьироваться в зависимости от его специфики. В то же время «идеальный ресурс» глубоко укоренен в самой культурной системе на уровне ее базового мифа. В целом его можно определить как комплиментарность мировосприятия взаимодействующих культур на уровне преобладающих в них стереотипов и идеалов.

В силу обстоятельства структурно-содержательной асимметрии, обусловливающей то, что именно религиозная культура выступает потенциально «вмещающей» стороной, параметр «идеального ресурса» характеризует ее по преимуществу.

Что касается характеристики «идеального ресурса» религиозной культуры, то она определяется особенностями ее сакрального отношения. В отношении светской культуры «идеальный ресурс» религии, по большому счету, определяется ее отношением к «миру» вообще. «Мир» здесь выступает символом в т.ч. и мирской (а также светской) культуры. В этой связи мы опираемся на известную типологию Макса Вебера, который выделял религии «бегства от мира», «приспособления к миру» и «овладения миром».

В целом идеальное содержание религиозной культуры православного христианства, с нашей точки зрения, не укладывается ни в одну из веберовских моделей отношения религии к миру. Главная причина этого, по-видимому, заключается в том, что М. Вебер не исследовал специально православный тип религиозности и строил свои методологические схемы без учета его специфики.

На наш взгляд, православный тип отношения к миру может быть представлен как своеобразная комбинация всех трех типов, выделенных Вебером, при доминировании установки на «овладение миром». Так, по словам И.А. Ильина, «русское Православие не мыслит мира внехристианским или «светским». Напротив, христианское просвещение и просветление мира является его прямым заданием. Ему «есть дело до всего, чем живут или не живут люди на земле», и притом потому, что оно имеет в этом мире великую и священную миссию»[42].

Однако при этом следует отметить, что идея собственно «овладения миром» отражает лишь одну сторону, или аспект, сакрального отношения православия. Принцип «овладения миром», характеризующий католическую и протестантские версии христианства, предполагает в отношениях с этим «миром» одностороннюю активность со стороны религии и допускает использование ею для достижения своей цели жестких, в том числе специфически мирских средств – таких, как политическое принуждение. В отличие от западных ветвей христианства, восточно-православная традиция в идеале делает акцент именно на свободное принятие истин христианства личностью и через нее – культурой. В этой связи идеальную установку православия на отношение к мирской реальности можно назвать установкой на творческое самопреображение мира[43].

Из этого следует вывод: а) «мир» в православном христианстве понимается как активное, в значительной мере самостоятельное начало; б) религиозная и мирская духовные интенции не являются здесь абсолютными антагонистами, между ними вполне возможна гармония и даже полное единство. Перенося данные принципы на социально-культурную сферу, можно утверждать следующее:

во-первых, православие допускает автономное (в собственно культурном, а не в духовном плане) развитие мирских пластов культуры в контексте православной культуры;

во-вторых, православие – во всяком случае, теоретически – не считает  угрозой для своего идеала сам принцип «светскости» культуры. Подтверждением последнему является одно из ключевых положений Основ социальной концепции Русской Православной Церкви, гласящее, что «светская культура способна быть носительницей благовестия»[44]. Следовательно, можно говорить о том, что на уровне своего идеала православие не отвергает светской культуры как таковой.

Тот факт, что идеальная установка православно-христианской религиозной культуры санкционирует развитие и утверждение ее «мирского» измерения, представляется вполне закономерным, поскольку сакральное отношение православного христианства практически снимает в себе «основой вопрос религии» – противоречие «земли» и «Неба». Это обусловливается как характером сакрального отношения христианства вообще, так и конкретной спецификой православного христианства. Рассмотрим эти аспекты несколько подробнее.

А)  Главный христианский принцип «Бог есть любовь» означает, что «Небо» здесь священно не столько как «вещь в себе», но поскольку оно в лице Христа сходит на «землю», одухотворяя и преображая ее. Можно сказать, что принцип «Небо для земли» здесь справедлив почти в такой же степени, как и принцип «земля для Неба». По сравнению с другими религиями, смысловой акцент переносится здесь с идеи сакральности сверхъестественного самого по себе на идею сакральности Спасения – активной динамической связи между сверхъестественным и «земным», смысл которой состоит в принципе абсолютной, деятельной и жертвенной Любви. Как отмечал крупнейший русский православный богослов «серебряного века» С.Н. Булгаков, Сын Божий стал человеком, «чтобы почтить плоть и именно смертную плоть…»[45]. В христианстве священно не просто «Небо», но «Небо», проникающее и преображающее «землю», и «земля», становящаяся «Небом».

Можно сказать, что именно из этого принципа абсолютной Любви логически закономерно вытекает сама уникальная христианская идея троичности Бога, отсутствующая в других монотеистических религиях: идея Бога-Отца, соответствующая вечному и абсолютному «Небу», не может не дополняться идеей Бога-Сына, непосредственно спасающего и искупающего мир, и идеей Духа Святого, делающего возможной ответную деятельную любовь мира (в лице человека) к Богу. Исходя из религиозного принципа любви, «все внешнее, материальное, чувственное (resp. светское – С.Л.) само по себе не имеет безусловной ценности и не оправдывается перед лицом Божиим. Это не значит, что оно всецело и окончательно отметается; нет, оно является лишь возможностью духа и совершенства: как бы незасеянным полем (и какой же сеятель захочет отвергнуть свое поле?) или сосудом для драгоценного вина (и что есть пустой сосуд? Но и вино нуждается в сосуде!), или жилищем, не могущим оставаться впусте. Внутреннее, сокровенное, духовное решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного»[46].

Б) При всем том, в отличие от двух других главных ветвей христианства (католицизма и протестантизма), православие полностью сохраняет «дистанцию» между Богом и миром. По словам А.Ф. Лосева, «Византия в качестве первоисточника этой субстанции (Бога – С.Л.) полагает ее саму в ее последней апофатической объективности и незатронутости никаким инобытием… Рим в качестве первоисточника этой субстанции полагает не ее апофатическую стихию, но срощенность ее с энергийными ее проявлениями, откуда – превращение самого первоистока в агностическую абстракцию, а энергийности – в позитивную вещественность… Наконец, протестанты только и берут в общехристианской субстанции внешнюю сторону, энергию, отрывая ее от самой субстанции и мысля в качестве этой субстанции реальное Я самого человека… отсюда –  дуализм и абстрактное понимание Божества как отвлеченного понятия, т. е. превращение молитвы в науку о Боге (локализуется в мозгу), таинства – в технику, обряда –  в простую аллегорию, всякой догматики – в абстрактно-метафизическую… систему»[47].

Иными словами, по сравнению с сакральным отношением, характерным для православного типа религиозности, паттерны сакрального отношения католицизма и (в особенности) протестантизма не столь последовательны в субстанциональном разделении Бога и мира. Это обусловливает меньшую дистанцию и более тесную связь между «Небом» и «землей», характерную для западных христианских конфессий, но в то же время оборачивается большей степенью их объективной зависимости от «мира». По словам А.В. Карташева, «так как западные христианские вероисповедания глубоко связаны с культурой гуманизма, то, вместе с секуляризацией гуманизма в новое время, они в их богословском творчестве наиболее подвержены этой болезни раздвоения и потере чувствительности к трагизму вопроса о взаимоотношении церкви и земной культуры. Они приемлют интересы культуры, права, государства, нации как что-то им близкое, бесспорное»[48].

Отсюда, в частности, вытекает и само жесткое дихотомическое деление культуры на светскую и религиозную сферы, столь характерное для Запада и для «классической» вестернизирующей модели культурной модернизации. В свете же православного сакрального отношения, такая дихотомия выглядит искусственной, поскольку здесь грань между священным и мирским проводится за пределами всякого мирского содержания. Это предполагает не столько жесткое дуалистическое разделение «тварного бытия» (и в том числе культуры) по степени его «угодности Творцу», сколько его многоступенчатую и динамичную градацию. Согласно православному видению, «Церковь – это та часть мира (курсив мой –  С.Л.), которая ответила на божественный призыв. Другая часть еще сопротивляется этому призыву и еще не нашла своего пути в Церковь; однако, она не является ни злой по природе, ни обязательно чуждой Церкви»[49]. При таком подходе любое проявление культуры потенциально способно оказаться носителем Божественной благодати, но ни одно проявление культуры ни в малейшей степени не является источником благодати. (Следует отметить, что по этой причине социально-культурные трансформации современности, которые достаточно жестко ставят западные версии христианства перед дилеммой фундаментализма – модернизма, не несут столь же однозначной угрозы православию, поскольку оно в принципе способно опираться на самые различные формы и содержание культуры, не становясь при этом в прямую зависимость от них).

Таким образом, православная концепция христианства (в своей идеальной основе) не только допускает, но даже предполагает развитие и утверждение светского измерения культуры. Это не противоречит принципу «овладения миром», поскольку в свете доминанты православного сакрального отношения практически любое проявление культуры, независимо от его специфических особенностей, потенциально обретает религиозный статус. Можно сказать, что православие не заигрывает со светской культурой, но и не боится ее. Как писал в этой связи И.А. Ильин, «Все земное, затронутое или проникнутое Духом Христовым, входит в христианскую культуру и в ее историю, все светит из прошлого в будущее, все учит и ведет людей»[50]. Поэтому православно-христианской по праву может считаться и культура, вполне светская по форме, если содержательно она несет в себе дух и ценности православия. При этом «стандарт религиозности» такой культуры способен сохраняться на самом высоком уровне, поскольку в данном случае сам характер сакрального отношения религии сообщает ей достаточный иммунитет против секуляризирующего влияния безрелигиозных духовных установок.

Следует сказать, что степень реализации церковью этого потенциала в социальной практике ее взаимодействия с «миром» зависит от соотношения преобладающих среди носителей православной религиозной культуры «конкретных» идеологий – «вторичных ядерных структур» культурной системы православия. В духовной и культурной традиции православного христианства прослеживаются различные и даже диаметрально противоположные тенденции отношения к «мирской» проблематике и к тому общекультурному наследию, которое традиционно выступает в качестве содержания и «языка» светской культуры. Обе они берут начало в глубокой древности и периодически проявляются в истории Православной Церкви вплоть до наших дней. По большому счету, все конкретные идеологии, организующие направляющие жизнедеятельность носителей православной религиозной культуры в тот или иной исторический момент, ориентируют ее либо в том, либо в другом направлении.

Первая тенденция характеризуется общим понятием «мироотрицания». В свете сказанного выше она представляет собой одностороннюю, максималистическую интерпретацию христианского вероучения в духе «бегства от мира». Как емко и лаконично характеризовал данную позицию И.А. Ильин, «согласно этому воззрению, Царство Божие не только не от мира сего, но и не для мира сего. Мир внешний и вещественный есть лишь временный и томительный плен для христианской души… в котором она не имеет ни призвания, ни творческих задач. Мир и Бог противоположны. Законы мира и законы духа непримиримы. Двум господам служить нельзя, а господин мира есть диавол. «Этот» век и грядущий век – два врага. И смысл христианства состоит в бегстве от мира и из мира, т. е. в неуклонном угашении своего земного человеческого естества. Надо возненавидеть все мирское и отдалить его от себя, иначе оно само отдалит нас от Бога. Все мирские блага, «все сотворенное» надо почитать чужим и не желать этих вещей»[51].

В соответствии с подобной идейной установкой «мир» – и, следовательно, светская культура как его основное социальное проявление – отвергается религиозной культурой изначально. Мирская (светская) проблематика или игнорируется, или, если ее никак нельзя обойти, непосредственно и грубо редуцируется к духовным вопросам в их сугубо фундаменталистской трактовке. Религии не о чем говорить с «миром», и поэтому соответствующие коммуникативные механизмы с ее стороны практически не получают развития. При наличии комплекса достаточно действенных социальных и культурных сдержек между религиозной культурой с такой идейной установкой и светской культурой возможно относительно мирное сосуществование в атмосфере враждебного нейтралитета – т.е. взаимоизоляция. Примером такой взаимоизоляции (с некоторыми оговорками) могут служить отношения между государственной властью и ушедшими в добровольное гетто общинами старообрядцев в России XYIII – начала XX вв. Однако в большей степени данный вариант «религиозной идеологии» предрасполагает к перманентному конфликту культур. Последний особенно вероятен при соответствующем характере установки культуры-контрагента (например, воинствующем атеизме или же «воинствующем либерализме»).

Вторая тенденция связана с мироутверждающим идейным течением в Церкви. Данная тенденция представляется в целом преобладающей на всем протяжении истории православного христианства.

Религиозно-идеологическая концепция, основанная на данном идеале, как мы полагаем, полностью реализует «диалогический» потенциал православно-христианского сакрального отношения по отношению к светской культуре. Данный вариант «религиозной идеологии» православия предполагает, что «Церковь должна быть готова свидетельствовать в достаточной мере в новых и, возможно, непредсказуемых условиях. Ее язык не должен напоминать ни музейный экспонат, ни ископаемое. Своими корнями она уходит в далекое прошлое, но ее ветви должны цвести в настоящем и готовить плоды для будущего»[52]. Вместе с тем, как подмечает современный православный греческий богослов А. Папафанасиу, «сомнительно, что современный христиане останутся верными своему призванию, если они отказываются смиренно слушать агонию, боль и вопросы современного мира»[53].

Итак, можно утверждать, что в своем идеальном ракурсе православное христианство приемлет «мир» в максимальной степени, доступной религиозной идее столь высокого трансцендентного уровня, и принципиально санкционирует развитие мирского пласта культуры. Развитие же мирского измерения культуры предполагает его системную самоорганизацию, закономерным результатом которой является формирование культуры светского типа. Следовательно, имеются основания полагать, что культурообразующая матрица православной культуры потенциально способна «вместить» (с известными ограничениями) светскую культурообразующую матрицу, предоставляя ей достаточную автономию и в то же время удерживая ее социально-когнитивные структуры под общим контролем своих теоретических легитимаций. Реализация этого «идеального ресурса» православия зависит от степени развития и задействованности в социальной практике следующего фактора – «концептуального ресурса» культур-контрагентов. Но, пожалуй, не в меньшей степени она зависит и от встречной инициативы, которую в решающей степени предопределяет «идеальный ресурс» светской культуры.

«Идеальный ресурс» светской культуры, в свете наших предшествующих концептуальных построений, состоит в ее способности принять санкцию религии и признать и закрепить в своих легитимациях приоритет религиозных установлений. Он связан, во-первых, с конкретным типом (фазой эволюции) светской культуры и, во-вторых, с доминирующей идеологией ее конкретного социального носителя. Первый определяет степень и характер потенциальной совместимости ядра светской культуры с религией, тогда как от второго зависит мера реализации этой совместимости.

Выше нами обосновывалась точка зрения, согласно которой нынешнее состояние российской культуры и общества наиболее близко к раннему постмодерну. Поэтому справедливо будет предположить, что потенциально светско-православное взаимодействие в современной России находится сегодня в «токе бифуркации», предполагающей различные варианты развития.

 

4. Концептуальный ресурс взаимодействующих культур. В отличие от характеристики «идеального ресурса», предполагающей предел потенциальных возможностей взаимодействия культуры с ее контрагентом, данный параметр характеризует степень реализации этих возможностей в конкретной ситуации диалога, «здесь и теперь». Образно говоря, характеристика концептуального ресурса каждой из культур-контрагентов связана с реальной способностью ее конкретного социального субъекта – носителя адекватно понимать другую культуру и говорить на ее языке.

В силу асимметрии репрезентативности, а также того обстоятельства, что именно религиозная культура представляет сегодня активную сторону светско-религиозного взаимодействия, ответственность за развитие концептуального ресурса взаимодействия ложится, прежде всего, на религиозную культуру. Именно от того, в какой форме преподносится неверующим[54] религиозное вероучение, каким языком ведется проповедь и насколько при этом миссионер показывает свое знание традиционно светских проблем и уважение к ним, в существенной степени зависит «обратная реакция» светской аудитории.

Эта способность, в свою очередь, предполагает:

1.      Достаточно адекватное понимание и принятие круга проблем культуры-контрагента («предметно-тематический» уровень, проблема степени общности «жизненного мира» взаимодействующих культур).

Как подмечает современный православный греческий богослов А. Папафанасиу, «сомнительно, что современный христиане останутся верными своему призванию, если они отказываются смиренно слушать агонию, боль и вопросы современного мира»[55].

В этой связи принятые в 2000 году «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» с их вниманием к целому ряду ключевых социально-культурных проблем российского общества и мирового сообщества в целом можно считать хорошим началом для дальнейшего диалога Церкви и светского общества в данном направлении. Сама «необходимость социальной концепции Церкви, – отмечает в этой связи игумен Вениамин Новик, – вытекает из того, что христианство для христианина является, образно говоря, не только «религией для внутреннего употребления», или неким терапевтическим средством утешения, или системой самодисциплины, но и принципом его жизни в целом, включая ее социальный, культурный, политический, экономический, и даже экологический и биоэтический аспекты»[56]. Иными словами, «жизненный мир» светской культуры Церковь решительно объявляет частью – и существенной частью – «жизненного мира» культуры православной (например, физическая культура и спорт[57]). Все это создает такую ситуацию, когда между религиозной культурой православия и светской культурой существует множество явных и латентных «точек контакта», что предрасполагает их к конструктивным вариантам взаимодействия.

2.      Достаточную меру толерантности к «способу мышления» культуры-контрагента (уровень паттернов рациональности, проблема «языка культуры»).

«Церковь должна быть готова свидетельствовать в достаточной мере в новых и, возможно, непредсказуемых условиях. Ее язык не должен напоминать ни музейный экспонат, ни ископаемое. Своими корнями она уходит в далекое прошлое, но ее ветви должны цвести в настоящем и готовить плоды для будущего»[58]. Применительно к нынешней ситуации сказанное означает, прежде всего, то, что церковное сознание (resp. православная религиозная культура) должно ассимилировать концептуальные массивы, осмысливающие все важные сферы социальной жизни, и принять деятельное участи в их дальнейшем развитии.

Здесь, с одной стороны, нельзя не учитывать того факта, что «Русская Православная Церковь долго была отсоединена от общества и культурного строительства, точнее созидания культуры»[59], также как грандиозности поставленной задачи и того обстоятельства, что на такую аккультурацию объективно требуется достаточно длительный период времени. С учетом этого концептуальный ресурс светско-православного взаимодействия в настоящее время еще нельзя признать достаточно развитым и «проработанным» настолько, чтобы реализовать его идеальный потенциал. Тем не менее, темпы и перспективы его развития сегодня дают основание для оптимизма.

Церковь издавна и успешно осваивала достижения мирской и светской культуры, используя их в качестве языковых выразительных средств для концептуального оформления, уточнения и распространения христианской веры. Развитие христианского вероучения – концептуального измерения сакрального отношения христианства – было теснейшим образом связано с процессом рецепции внехристианских понятий и учений в состав христианской доктрины[60]. Как справедливо указывает архиепископ Верейский Евгений, стоящие у истоков святоотеческой традиции (и, следовательно, заложившие краеугольные основы христианской православной культуры) святые Василий Великий, Григорий Богослов, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и многие другие «были людьми тонкой культуры и высокого образования. И знания, полученные в юности, послужили им «средством постижения и возвещения Божией мудрости, разлитой в творении»[61].

Впоследствии аккультурация православной культурой разнообразных мирских и светских культурных аспектов – от техник изобразительного искусства до INTERNET, от науки и философии до журналистики – стала обычной церковной практикой. Сам факт единства огромного пласта православного и светского культурного наследия можно рассматривать во многом как результат освящения и принятия Церковью многих интенций и плодов мирского и светского культурного творчества.

Сегодня эта традиция, хотя и не без проблем, продолжается. На уровне «Основ социальной концепции» принято положение, согласно которому «светская культура способна быть носительницей Благовестия»[62]. Эта высшая церковная санкция потенциально распространяется практически на все «языки» светской культуры, включая новые и «экспериментальные». Так, по словам митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла (Гундяева), одного из наиболее влиятельных иерархов РПЦ, определяющих сегодня стратегию церковных взаимоотношений с «миром», «Церкви не следует гоняться за новыми веяниями в культуре, подстраиваясь под них, однако она не должна и огульно отвергать их, оставляя современные формы культуры на откуп язычеству»[63].

 

5. Что касается последнего фактора – субъективной установки культур-контрагентов на взаимодействие – то здесь определяющим моментом является сформированность некоторого общезначимого идеологического вектора, который ориентировал и направлял бы каждую культуру в процессе ее взаимодействия с культурой-контрагентом. Исходя из этого, на сегодня в социетальном масштабе российской действительности следует констатировать неоднозначность установок православной культуры. В Церкви сегодня имеет место борьба различных идеологических тенденций, создающая ситуацию неустойчивого равновесия. Что же касается светской культуры, то здесь, при всех поверхностных расхождениях и внешней противоречивости, «реакция» на религиозную культуру представляется более определенной и цельной.

1) Установка религиозной культуры российского православия на взаимодействие со светской культурой в целом характеризуется противоречивыми тенденциями. Имеются основания говорить, что она тяготеет как к активности и открытости, так и к пассивности и закрытости.

Активность православной культуры во взаимодействии со светской культурой наиболее показательно проявляется в следующих действиях РПЦ:

·       Проникновение Церкви в сферу общего среднего и высшего светского образования (введение в школах предмета «Основы и ценности Православия» и принятие вузовского Государственного образовательного стандарта по специальности «Теология»);

·       Инициативное сотрудничество Церкви с рядом важнейших государственных структур (Министерство Образования, Министерство Обороны, Министерство Культуры);

·       Возрождение и развитие миссионерской деятельности Русской православной церкви.

Важнейшим показателем и фактором открытости современной православной культуры в ее взаимодействии со светской культурой является факт разработки и принятия на Архиерейском Соборе РПЦ МП в августе 2000 г. уже упоминавшихся «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви». Как отмечает в этой связи известный российский философ К.Х. Делокаров, «Данный документ четко показывает видение Русской православной церковью основополагающих проблем современности, что свидетельствует о ее открытости миру, об ответственном отношении к происходящим социокультурным процессам. Появление данного документа свидетельствует о расширении пространства соприкосновения православия и трансформирующейся реальности, о желании церкви обсуждать самые острые вопросы жизни на рациональном уровне»[64].

Тенденция к открытости современной российской православной культуры выразилась в факте официального принятия и санкционирования Церковью основных сфер и форм светской культурной жизни – экономики, политики, права, спорта, науки, образования и культуры в узком значении слова, в осуждении Церковью религиозного фундаментализма и в целом в том внимании к мирским проблемам, которое в последние годы стало одним из важнейших направлений церковной политики.

Тем не менее, чтобы говорить о том, что современному российскому православию в полной мере присуща установка диалога со светской культурой, необходимы факты, подтверждающие, что сочетание культурной активности и открытости характеризует социальное поведение носителей православной культуры «сверху донизу». Иными словами, указанные выше принципы, провозглашенные высшей церковной властью в «Основах социальной концепции…», выступлениях Патриарха и других представителей церковного священноначалия, должны стать практическим императивом для решающего большинства православных священнослужителей и мирян. Однако следует признать, что оснований для подобного утверждения пока недостаточно. Это понимают и признают сами миссионерские органы Русской Православной Церкви. Так, официальное издание Миссионерского отдела РПЦ «Миссионерское обозрение» пишет: «Что же мы видим в нашем православном сообществе? Все еще очень робкое участие мирян в миссионерской деятельности и даже принципиальное непонимание многими священнослужителями того факта, что апостолат мирян – это наша основная сила в обществе, и что они будут преображать Россию… Неприятие ценностей современной культуры не означает бегство от нее, это как бегство от неприятеля на поле боя. Мы должны не только понять эту систему ценностей, но и научиться с ней работать (курсив мой –  С.Л.)… Особенно сегодня чувствуется отсутствие этого смелого миссионерского духа, способного освящать мирские дела и давать им истинную шкалу ценностей»[65]. Идеологическая установка активности Церкви в миру и открытости ее для мира, т.о., еще не стала доминирующей среди носителей православной культуры, в основной массе которых она встречает достаточно сильное противодействие социальных настроений пассивности и своеобразного «партикуляризма».

Таким образом, в Церкви еще предстоит большая работа в плане активизации ее деятельности на уровне «каждой точки системы» – т.е. приходов и рядовых верующих. Еще большая работа, на наш взгляд, необходима для преодоления наивного (а кое-где и идейно оформленного) фундаментализма[66] в сознании и психологии верующих людей и формирования у них установки открытости и доверия «миру». Церковное сознание призвано проникнуться императивом эпохи, согласно которому «религия должна найти импульсы для адаптации к трансформирующейся реальности, сохранив свое ядро, свои базисные ценностные установки»[67].

2) Установка современной российской светской культуры на взаимодействие с религиозными культурами и, в частности, с православной является более цельной и определенной. С нашей точки зрения, в целом она характеризуется пассивностью и неопределенностью позиции.

Пассивность установки светской культуры выражается в том, что сегодня она не только не ведет сколько-нибудь единого и широкоохватного идейного «контрнаступления» на религию, но вообще не дает какого-либо определенного ответа на религиозный «вызов». Это находит свое выражение в неоднозначности отношения к религии, проявляемого носителями светской культуры. Сегодня спектр отношения к религии и к «религизации» культуры и общества у той части населения России, которая репрезентирует светскую культуру (а к ней, учитывая асимметрию репрезентативности, могут быть отнесены практически все ее жители) включает в себя все варианты, от восторженно-положительного до резко отрицательного. Активный и определенный протест проявления «религиозного возрождения» вызвали у крайне незначительной в количественном плане части населения, представленной, главным образом, воинствующими атеистами «старой закалки»[68], которые из формального ядра советского общества достаточно быстро перешли к статусу узкой маргинальной и третируемой группы в обществе постсоветском. При этом следует отметить, что столкновение религиозных и светских установлений с самого начала официального «религиозного возрождения» носило достаточно острый характер. Начиная с конца 80-х и особенно с начала 90-х гг. в России, как и на всем постсоветском пространстве, наблюдается устойчивая тенденция активных попыток к замещению светской (марксистской в своей основе) идеологии, нравственности и духовности идейными, нравственными и духовными ценностями религиозного плана. Данный процесс, конечно, не обходился (и не обходится сегодня) без максимализма и «перегибов», когда под лозунгами «дороги к храму» и «возвращения к истокам» подчас игнорируются и дискредитируются жизненные интересы и ценности светской культуры. Здесь буквально бросается в глаза тот факт, что, за исключением отдельных немногочисленных представителей маргинальных мировоззренческих групп, идейные позиции светской культуры были сданы обществом на удивление легко. Можно говорить о том, что после крушения идеологии воинствующего и невоинствующего атеизма, которая уже в 70-80-х гг. прошедшего века существовала в режиме «перманентной реанимации», секулярная светская культура в России лишилась последнего тотального идейного стержня, как-то формирующего ее культурное самосознание, тогда как сопоставимых по охвату и влиянию новых доктрин и концепций, выражающих светские идеалы, выдвинуто не было. Их нет и по сегодняшнюю пору.

В то же время не заметно и активного обращения светской культуры к своим религиозным корням. А.А. Панков и В.И. Подшивалкина пишут в этой связи о своего рода парадоксе, когда «В обществе, в силу его кризиса, ломки сложившихся форм жизнедеятельности, особую остроту приобретают проблемы поиска смысла, жизненного пути, веры, с которыми традиционно «работает» религия. Казалось бы, неминуем религиозный «взрыв». Его, однако, не происходит»[69].

Ситуация парадокса усиливается еще и тем обстоятельством, что православие, как и религия в целом, весьма благосклонно воспринимается российским общественным мнением. В отличие от вопроса о количестве в современной России православных верующих, по которому позиции социологов серьезно расходятся, по вопросу об отношении населения России к православию (или, точнее говоря, о субъективном восприятии населением православия), мнение ученых почти единодушно. Оно может быть выражено словами научного сотрудника Института Социологии РАН З.И. Пейковой: «в целом отношение населения России к православию положительное»[70]. В подтверждение сказанному автор приводит следующие данные: «В 1990 г. к православию положительно относились 46%, в 1994 –  76% и в 1996 – 88% населения нашей страны… Больше половины населения еще в 1994 г. считало, что православие в наибольшей степени может способствовать возрождению России, причем в Москве такого населения было 55%, а в С.-Петербурге – 81%. Среди представителей многих российских национальностей вовсе нет таких людей, которые относились бы к нему отрицательно…»[71]. Положительная оценка религии и конкретно православия, Православной церкви, различных аспектов «религиозного ренессанса» вплоть до лозунгов возвращения к практике государственной религии стала в массовом сознании в 90-е – 2000-е годы обычным явлением. При этом характерно, что положительное отношение к религии и Церкви и к усилению их влияния в России зачастую встречается среди людей неверующих и даже среди убежденных атеистов[72].

Это парадоксальное сочетание положительного субъективного отношения к религии с относительно малым притоком в нее новообращенных, на наш взгляд, говорит о принципиальной неопределенности, несформированности в светской культуре какой-либо преобладающей, доминирующей установки на взаимодействие с культурой религиозной. Светская культура сегодня все еще находится в «точке бифуркации», на распутье неосуществленного пока выбора своей линии поведения по отношению к религии. Преобладающую в ней сегодня благорасположенность по отношению к религии, Церкви и различным сторонам православной традиции можно с одинаковыми основаниями расценивать и как первый робкий шаг к сближению с этой традицией, к активному и серьезному диалогу с ней, и как некую парадоксальную формой отталкивания, морального «откупа» от усвоения религиозной культуры всерьез. В этой связи выбор установки и дальнейшее формирование в недрах светской культуры стратегии взаимодействия с религией (а, следовательно, и устойчивой траектории светско-православного взаимодействия) все еще зависит от воздействия различных, в том числе случайных, факторов. Ситуация во взаимодействии светской и православной культур в современной России, таким образом, остается открытой.

 

Перспективы светско-православного взаимодействия в современной России.

Асимметрия репрезентативности и ее последствия. Основным фактором, влияющим на ход светско-религиозного (и, в частности, светско-православного) взаимодействия в современной России, представляется фактор асимметрии репрезентативности культур-контрагентов. Он задает следующие важнейшие особенности процесса взаимодействия:

1.     Светская культура, в сравнении с религиозной культурой, обладает безусловным социальным приоритетом, поскольку ее носителями выступают практически все члены современного общества, независимо от их воли и сознательных установок.  Поэтому светско-религиозное взаимодействие идет сегодня на светской почве и в решающей степени определяется внутренними коллизиями светской культуры. Будучи инициировано религиозной стороной (Церковью), оно в дальнейшем фактически попадает в тот контекст, где действуют закономерности самоорганизации, на которые инициатор может оказывать лишь косвенное влияние. Иными словами, основной репрезентативной средой и проводником светско-религиозного взаимодействия в современных условиях становится именно светская культура и светский «жизненный мир».

2.     Религиозная культура взаимодействует со светской культурой в режиме «распаковки смыслов» (как в плане культурного творчества, так и в плане репрезентации), практически заново осваивая светское культурное и, как следствие, социальное пространство. В этой ситуации она представляется своего рода экзотическим растением, которое достаточно успешно культивируется в искусственных условиях замкнутых субсоциумов, но пока еще только начинает приживаться в широких масштабах под открытым небом.

3.     Светская культура (во многом по причине своего монопольного положения и поэтому слабого опыта равноправного диалога с «иным» в лице религиозной культуры)  характеризуется довольно низким уровнем культурного самосознания[73], в силу чего ее взаимодействие с религиозной культурой протекает по преимуществу стихийно, под влиянием самых различных  идейных течений и социальных настроений. Напротив, для религиозной культуры характерен высокий уровень самосознания, что обусловливает со стороны ее носителей целенаправленность и осознанность процесса взаимодействия с инокультурной средой. Следовательно, говорить о «проекте» межкультурного взаимодействия можно только применительно к миссионерскому  проекту Церкви, а с учетом ситуации в светской культуре на данный «вызов» возможен ее «симметричный ответ» – принятие или непринятие его в качестве перспективной стратегии взаимодействия.

4.     Светская культура в лице некоторой своей «прорелигиозно настроенной» части принимает эстафету, заданную миссионерским импульсом Церкви, трансформирует этот импульс в той или иной степени и в том или ином направлении и передает его дальше, в недра секулярного сознания и психологии. В зависимости от ряда факторов, важнейшим из которых представляется стиль и форма такой миссии, внерелигиозная часть светской культуры реагирует на нее тем или иным образом – от заинтересованности до активного отторжения.

5.     Исходя из всего сказанного, следует, что религиозная культура в современных условиях, сохраняя свою активность и инициативную роль, в то же время утрачивает рычаги «непосредственного» воздействия на сознание и поведение людей в обществе. Она вынуждена воздействовать на него через посредство репрезентируемой им светской культуры. Это предполагает воздействие не столько прямыми («социальными»), сколько косвенными («культурными») методами – через влияние на светскую культуру, через инициирование в ней процессов самоорганизации «в религиозном направлении». Сегодня фактически любая акция религии в процессе ее взаимодействия со светской средой преломляется именно таким образом. Поэтому успешность «миссионерского проекта» зависит от того, насколько религиозная культура освоит новые, косвенные методы воздействия на социально-культурную среду.

Таким образом, мы можем видеть, что характер социокультурной ситуации, в которой сегодня взаимодействуют светская и религиозная культуры, отличается сложностью и противоречивостью. В особенной степени его усложняет фактор асимметрии репрезентативности, которая в зависимости от обстоятельств может как способствовать сближению культур-контрагентов, так и, напротив, затруднять данный процесс и даже провоцировать их взаимное отторжение. «Выбор пути» зависит от конкретных «параметров» светско-религиозного взаимодействия, вытекающих из отношений современного общества с православием, и прежде всего – от преобладающей в сознании и психологии людей установки на взаимодействие.

«Религиозное возрождение» 90-х гг. XX века и его роль в светско-религиозном взаимодействии. Не оспаривая безусловного факта возрождения религиозной жизни в России в минувшее десятилетие, мы вместе с тем должны предостеречь от линейно-детерминистских интерпретаций этого процесса. Анализ произошедших в те годы изменений в отношении людей к религии еще не дает оснований считать «религиозное возрождение» победившим в России полностью и окончательно, равно как и потерпевшим поражение и сходящим на нет.

С точки зрения межкультурного взаимодействия, «полное и окончательное» религиозное возрождение тождественно устойчивому синтезу светской и религиозной культур в их репрезентативном измерении применительно к сознанию и психологии референтного большинства. Очевидно, что достижение этого результата в социетальном масштабе – дело достаточно длительного исторического времени, и указанный период следует расценивать только как первоначальный этап данного процесса. В данной связи его роль заключается в расстановке «коэффициентов вероятности» дальнейшего развития событий.

«Коэффициент вероятности» выбора того или иного варианта взаимодействия, как уже говорилось выше, в конечном итоге зависит от реакции со стороны светской культуры, которая выражается в ее установке на взаимодействие культурой религиозной. Применительно к указанному периоду эта установка является вполне определенной и не носит открытого характера, на что обращает внимание целый ряд авторитетных исследователей. «Главной причиной интереса к религии, – резюмирует академик Л.Н. Митрохин, говоря о российской ситуации 90-х гг., – были не «положительные» конфессиональные ценности, а отталкивание от прежней         авторитарной, «принудительной идеологии», стремление отстоять свою духовную, мировоззренческую автономию»[74]. Ему вторит другой известный российский религиовед Ю.П. Зуев: «религия, выступавшая в качестве оппозиции марксистскому мировоззрению и большевизму, в ситуации его краха на рубеже 80–90-х гг. явилась своего рода символом смены парадигмы общества, свободного мировоззренческого и нравственного выбора многих людей»[75]. С.В. Туманов развивает эту мысль, говоря о своего рода «протестантском типе религиозности», неосознанно и стихийно воссоздаваемом в современной России». Специфика этого типа религиозности, по мнению данного автора, обусловлена тем, что он «формировался в России не в борьбе с господствующей Церковью, а в борьбе с господствующим атеизмом. Поэтому,– как полагает С.В. Туманов,– статус православия в сознании новых верующих очень высок, поэтому они отождествляют себя с этой религией», и в то же время «по большому счету их трудно отнести к верующим и более того, они уже не являются православными в строгом (культурном – С.Л.) смысле этого слова»[76].

Исходя из этого, религия, и в особенности традиционное для дореволюционной России православное христианство, становилась в 90-е гг. мощным символом, аккумулирующим революционные социальные настроения. Однако этот символ был вплетен в совершенно иной – а именно светский – культурный контекст, в котором ему было определено жестко ограниченное место и служебная по своему характеру роль. Религиозные смыслы «распаковывались» большинством в той мере и в той форме, в которой они могли послужить временной партикулярной идеологией для противодействия другой идеологии, традиционно противостоящей ей. А это значит, что их основное, собственно религиозное содержание оставалось востребованным значительно в меньшей степени, чем вторичное содержание идеологического плана.

Установка культурной системы на взаимодействие определяется не на поверхностном, а на метаидеологическом уровне. Здесь особую важность обретает вопрос о том, что происходило на данном уровне внутри светской культуры…

Имеются веские основания полагать, что быстрая «победа» религии над светской атеистической идеологией в ее марксистском варианте была обусловлена отнюдь не слабостью и нежизнеспособностью светской культуры как таковой, а сменой ее отжившей формы. В данной связи можно сказать, что так же как политические преобразования в России конца XX в. фактически означали не реализацию идеала демократии, а всего лишь смену одного властвующего режима другим, так и культурные изменения под религиозными лозунгами вылились пока что не в полномасштабное и необратимое возрождение религиозной культуры, а в смену этапов развития внутри светской культурной «суперсистемы», доминирующей в современном российском обществе. Социально-когнитивный базис религиозного подъема конца 80-х – начала 90-х гг. носил не столько собственно религиозный, сколько светский характер. Многие люди, даже искренне симпатизировавшие религии и активно способствовавшие освобождению религиозной жизни из социально-политического «гетто», мыслили преимущественно или даже полностью светскими категориями. При этом даже те из них, кто действительно пришел в этот период к религиозной (в частности, к православной) вере, фактически во многом оставались носителями неадаптированного к религии светского менталитета. Т.о., можно говорить о том, что фактически образ мыслей и образ действий этих людей направлялся, по преимуществу, не столько религиозными императивами, сколько внутренними тенденциями и закономерностями развития светской культуры. Реальная смена императивов, ценностей и представлений людей на религиозные – дело следующего, более длительного этапа культурных преобразований, и этот этап отнюдь не детерминирован предыдущим.

Резюмируя сказанное, можно говорить о том, что в условиях нынешней постмодернизации российской культуры марксистская идеология из разряда «тотальных» перешла в разряд «партикулярных» и в данном качестве была вытеснена на культурную периферию, чему активно способствовали происшедшие в России в 80–90-х гг. политические флуктуации. Вместе с тем это не могло автоматически «отменить» и не отменяло светского характера основной культурной матрицы, репрезентирующей наш «жизненный мир». Произошедший культурно-идеологический перелом обозначил новую фазу в истории светско-религиозных отношений, связанную с потенциальной возможностью  (и пока только возможностью) «поворота культурного круга». И в этой фазе возможны самые различные варианты развития событий.

Перспективные сценарии взаимодействия. Применительно к ближайшему историческому будущему можно говорить не о реализации некоторого устойчиво-равновесного состояния светско-православного взаимодействия, но именно о выборе пути, «промежуточного» варианта, поступательное развитие которого могло бы привести это взаимодействие к такого рода «окончательному» варианту. С учетом того допущения, что показатели тесноты контакта, интенсивности-экстенсивности коммуникации и социального соотношения сил между светской и православной культурами в России не будут существенно меняться в ближайшие годы, можно спрогнозировать развитие светско-православного взаимодействия по следующим сценариям:

1.     Развитие диалога (перспектива – синтез). Подобный ход эволюции во взаимоотношениях православной и светской культур соответствует «церковному проекту», намеченному в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви». Для своего осуществления такой вариант требует достаточно глубокой стабилизации социально-политической ситуации в стране и оформления в светской культуре доминирующего относительно устойчивого «автохтонного» ядра, предполагающего компромисс между «старыми» и «новыми» ценностями.

2.     «Фундаментализация» светской культуры в религиозном ключе – при сохранении в стране кризисной ситуации и дальнейшем «обвале» существующих социокультурных структур в режиме «катастрофического постмодерна». В этом случае религия может выступить в роли «аварийного» варианта ядра светской культуры со всеми соответствующими издержками и большими или меньшими потерями как для светской, так и для религиозной культурой системы. При таком варианте неизбежна упрощенная «мирская» интерпретация православия в ключе жесткой социально-идеологической доктрины, общая архаизация и консервация как религиозных, так и светских установлений и нарастание непримиримой светской оппозиции на периферии. Перспектива такого развития событий – новый виток светско-религиозной поляризации и установление отношений перманентного конфликта.

3.     Взаимоизоляция светской и православной культур (перспектива – параллелизм). Данный вариант развития событий возможен при незавершенности как первого, так и второго вариантов, что ведет на практике к расколу культурного поля светской культуры. Здесь предполагается постепенное «взаимное остывание» культур-контрагентов и сворачивание диалога между православной культурой, «захватившей» некоторую часть светского общества, и секулярной светской культурой, сохранившей позиции в другой его части. По сути дела, это означало бы более мягкий вариант консервации обеих культур-контрагентов (применительно к православию – превращение его в более или менее обширный «этнографический заповедник» в окружении секулярной среды).

 

Итак, относительно взаимодействия светской и религиозно-православной культур в современной России можно сделать следующие предварительные выводы:

1.      Исходя из принципов синергетического подхода, главным критерием, характеризующим межкультурное взаимодействие, следует считать количественные и качественные характеристики вызванных им изменений и влияние этих изменений на дальнейшую «судьбу» взаимодействующих культур в пределах репрезентирующих их социальных субъектов. Наиболее существенные изменения культур-контрагентов связаны со взаимодействиями системного характера, когда в процесс включаются (как минимум с одной стороны) не просто отдельные моменты культуры, но культура как целое.

2.      Взаимодействие культур на системном уровне осуществляется через интегрирующее каждую из них социальное знание. Социально-когнитивное взаимодействие культур не обязательно сопровождается какими-либо характерными социальными – в частности, политическими –  процессами и может происходить в автономном, «фоновом» режиме, незаметно или малозаметно для незаинтересованного наблюдателя. Оно имеет место всегда, когда есть достаточные основания рассматривать различные версии каких-либо аспектов социально значимой действительности не как случайные мнения и суждения частного характера, а как закономерные моменты или следствия соответствующих этим культурам глобальных социально-когнитивных концепций.

3.      К основным типам межкультурного взаимодействия относятся: активный обмен (диалог); интеграция (синтез); взаимоизоляция; взаимодополнение; перманентный конфликт; параллелизм в развитии. Интеграция культур, в свою очередь, предполагает три варианта, различающиеся по степени равноправности контрагентов: конвергенцию, инкорпорацию и ассимиляцию.

4.      Современную ситуацию взаимодействия светской и православной культур в России характеризуют единство социально-культурного пространства, полярность культур-контрагентов и асимметрия репрезентативности.

5.      Среди многочисленных параметров, влияющих на ситуацию светско-религиозного взаимодействия, в качестве определяющих мы выделяем тесноту и интенсивность контакта; социальное соотношение сил; «идеальный ресурс»; концептуальный ресурс; субъективную установку контрагентов на взаимодействие. В ситуации асимметрии репрезентативности и приблизительного паритета сил светской и религиозной культур в обществе принципиальное значение обретает фактор субъективной установки на взаимодействие. От того, будут ли эти установки предрасполагать взаимодействующие культуры к ориентации на радикальный фундаментализм или же к открытости и диалогу, зависит судьба светско-религиозного взаимодействия.

6.      Успех религии в обществе, следовательно, объективно зависит от создания эпицентров самоорганизации религиозной культуры на светской почве. Однако то конкретное направление, которое примет здесь развитие «религиозной идеологии», может быть диаметрально противоположным. Если они смогут стать очагами светско-религиозного диалога, то дальнейшее развитие событий пойдет по конструктивному сценарию. Если же они превратятся в ригористические фундаменталистские течения или, напротив, будут чрезмерно профанировать религию («протестантский» вариант), то взаимодействие свернет в деструктивное русло.

7.      Предварительная оценка состояния светско-православного взаимодействия в России свидетельствует в пользу возможности его развития по конструктивному сценарию (диалог, в перспективе – конвергенция). Однако велика вероятность и других, более деструктивных, сценариев развития этого взаимодействия. В этой связи особое значение приобретает картина «идеологий второго порядка», направляющих и регулирующих социальную жизнедеятельность основных субъектов светско-религиозного взаимодействия.