Глава 1. Методология анализа культуры
(социально-когнитивный аспект)

3. Феноменологический аспект социального знания

4. Содержательный аспект социального знания

5. Структурный аспект социального знания

8. Функционирование системы социального знания

Введение. Как известно, культура – исключительно сложное и многоаспектное понятие. В современной научно-философской литературе насчитывается, по меньшей мере, около 500 значений термина «культура»[1], и их количество продолжает пополняться. Все эти значения отражают какие-либо стороны и аспекты культуры, наиболее существенные с точки зрения проблемного поля того или иного исследовательского подхода. В то же время они принципиально не могут быть сведены к какому-либо общему знаменателю.

Это означает, что у каждого исследователя культурной проблематики остается только один путь: анализ и выбор, а при необходимости – и выведение собственной дефиниции культуры, которая соответствовала бы конкретной исследовательской ситуации. «Культура как система, – говорится в новейшем капитальном исследовании О.Н. Астафьевой, – представляет собой сложную противоречивую целостность, развивающуюся нелинейно и поддерживающую саморазвитие на основе изменчивости и устойчивости своих подсистем и элементов. Однако в условиях теоретико-познавательной деятельности культура может быть рассмотрена по основным структурам, оставляющим ее целостность»[2]. Соответственно, главным критерием выбора интерпретации культуры является наиболее полное и адекватное отражение данной интерпретацией сущности, свойств и закономерностей культуры в том ракурсе ее функционирования, который анализируется в данной работе. Следует определить, какой именно из многочисленных аспектов культуры выступает на первый план, и формулировать ее рабочее определение, исходя из приоритета данного аспекта. До известной степени здесь является оправданным известный методологический редукционизм, условно сводящий структуру и содержание культуры к структуре и содержанию ее приоритетного измерения и выносящий за скобки все прочие измерения и аспекты культурного содержания.

Учитывая характер предмета нашего исследования как процесса взаимодействия различных культур, в качестве такого приоритетного аспекта культурного целого выступает та сфера, или сторона, культурного содержания, которая может считаться основной ареной межкультурного взаимодействия. Определить эту сферу помогает наложение «координатной сетки», образованной двумя взаимодополняющими подходами: социологическим и системным.

Социологический аспект культуры. Социологический подход раскрывает «внешний» механизм функционирования культуры и, в частности, механизм межкультурного взаимодействия как одного из аспектов ее функционирования. Культура как таковая, «сама по себе», в каком бы ракурсе ее ни рассматривать, не может выступать в качестве активного субъекта взаимодействия. Таковым может быть только ее социальный носитель – коллективный или индивидуальный субъект, характеризуемый единством двух важнейших измерений: личностного, предполагающего свободную волю и «способность суждения», и социального, определяющего «поле», конкретные формы и каналы реализации данных способностей личности во взаимодействии с другими личностями. Поэтому говорить о взаимодействии разных культур можно лишь условно, имея в виду, что оно всегда осуществляется на социальном уровне или, точнее, через социальный базис культуры.

Иными словами, социологический подход к культуре предполагает такой угол зрения на нее, когда культурное содержание рассматривается в тесной функциональной связи с социальным субъектом – носителем этого содержания.

Характер этой связи раскрывает структурно-функциональное направление социологической теории. Фундаментальная теоретико-методологическая модель одного из основоположников этого направления, Т. Парсонса, рисует следующую схему. Согласно данной схеме, культура и общество, наряду с личностью и биопсихической организацией человека, находятся в отношениях своеобразной иерархии, которая объединяет их в систему «информационного контроля обобщенных символических средств обмена»[3]. В ее контексте они выступают как внутренние «аналитические подсистемы» общей системы социального действия. Каждый уровень в данной иерархии «информационно регулирует» (контролирует) нижележащий уровень и «энергетически обусловливает» вышележащий уровень. Т.о., культура, находящаяся наверху иерархической лестницы «информационного контроля», обеспечивает, информационную регуляцию социальной системы, находящейся на ступеньку ниже. В свою очередь, социальная система, или общество, сообщает культуре необходимую энергию для обеспечения ее внутренней динамики. Следовательно, как отмечал в этой связи сам Т. Парсонс, «культура, с одной стороны, является продуктом, а с другой стороны – детерминантой систем человеческого социального взаимодействия»[4].

Таким образом, Парсонс и в целом традиция социологического функционализма, которую он представляет, усматривает смысл и сущность культуры в детерминации социальных процессов. В контексте этой трактовки культуру с известной долей условности можно представить как своего рода «программу» (по аналогии с компьютерной программой), которая определяет структуру и функционирование социальной системы.

Не совсем соглашаясь с детерминистскими крайностями функциональной теории, можно констатировать, что ее концептуальное значение для нашего исследования весьма существенно. Оно состоит в том, что данная теория, с одной стороны, «привязывает» культуру к социологическому измерению реальности и, с другой стороны, раскрывает и развивает фундаментальный постулат социологии Макса Вебера, вводя в него культурное измерение. Согласно данному постулату, «первоэлементом» социальной реальности является социальное действие, которое характеризуется, во-первых, объективной значимостью для других членов общества, и, во-вторых, субъективной осмысленностью. Культура «отвечает» за эту субъективную осмысленность социального действия и социальной реальности в целом. Направляя в конкретное русло сознание людей, культура в значительной степени предопределяет их социальную деятельность и поведение. Т.о., несколько упрощая и огрубляя ситуацию, объективную значимость можно отнести к сфере «собственно социального», а субъективную осмысленность – к прерогативе «собственно культуры».

Более глубоко раскрыть принцип и механизм соотношения социального и культурного аспектов помогает концепция репрезентативной культуры Ф. Тенбрука. Согласно данной концепции, смысл культуры для социологического исследования (как теоретического, так и прикладного) состоит в том, что она репрезентирует (представляет, воспроизводит) социальное бытие конкретного социального субъекта в реальном историческом времени. Иными словами, можно сказать, что репрезентативная культура – это не что иное как «живая» культура, культура, взятая так, как она реально осуществляется в жизнедеятельности общества. В содержательном отношении репрезентативная культура характеризуется как «все верования, представления, мировоззрения, идеи и идеологии, которые воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно разделяются людьми, либо пользуются пассивным признанием»[5].

Как можно видеть, концепция Тенбрука вытекает из функциональной интерпретации культуры, но при этом диаметрально смещает акценты. Если из принципа социологического функционализма следует, что смысл и назначение культуры заключается именно в обеспечении субъективной осмысленности социальных реалий, то, согласно «репрезентативной» концепции, наоборот – эта осмысленность обеспечивается именно культурой. Иными словами, можно сказать, что функционализм усматривает сущность культуры в социальности, а репрезентативная концепция, напротив, рассматривает культуру как эпицентр и источник социальности.

Для нас, однако, существенна не проблема «первичности» социального либо культурного начала, но сама ситуация их онтологической симметрии, задаваемая сочетанием функционального и репрезентативного подходов по принципу дополнительности. В свете взаимодополняющего сочетания этих подходов, с одной стороны, культура выступает в качестве своего рода потенциального, «виртуального» социума. С другой стороны, социум представляется не чем иным, как опредмеченной, объективированной, «материализованной» культурой. Поскольку же то и другое не существует отдельно друг от друга, выступая в качестве «двух сторон одной медали», то в действительности сферы социального и культурного накладываются друг на друга и пересекаются. Социальное, оставаясь собой, является в то же время и культурным, а культурное, оставаясь собой, характеризуется как социальное. Общество и культура, таким образом, как бы взаимно перетекают друг в друга, образуя своего рода «бесшовное соединение»[6].

Принятие концепции репрезентативности культуры Тенбрука, на наш взгляд, не означает полного смешения и отождествления социального и культурного и не ведет к противоречию с концепцией Парсонса, проводящей между ними субстанциональное разграничение. Вместе с тем это дает хороший «иммунитет» против соблазна проведения между данными уровнями системы социального действия жестких и абстрактных метафизических границ, которые применительно к конкретной исследовательской ситуации неизбежно окажутся произвольными. Подход Тенбрука не стирает демаркационную линию, разделяющую социальное и культурное, а переносит их разграничение в сферу компетенции конкретно-социологического исследования, предоставляя социологу в каждом единичном случае самому решать, где заканчивается область «жестких» (hard) социальных фактов и начинается область «мягких и обратимых (soft) культурных интерпретаций. Образно говоря, этот подход оставляет на стыке реалий социального и культурного плана достаточно широкую «диффузную зону», являющуюся для исследователя полосой методологической свободы.

Суммируя все сказанное выше, можно утверждать следующее. Социологический подход к культуре требует акцентировать внимание на том ее измерении, которое выступает или может выступать непосредственно в качестве «виртуализированного» социального. В то же время данный аспект культурного содержания должен достаточно полно и адекватно отражать системные свойства культуры. В контексте нашего исследования данным требованиям наиболее соответствует «ментальное» измерение культуры. С точки зрения как общесоциологического, так и конкретно-социологического подхода, именно этот аспект содержания культуры носит центральный характер среди других ее элементов и проявлений. «Культурный менталитет» социального субъекта можно определить как системообразующую компоненту культуры. Именно он сообщает всем сторонам и элементам культуры единый смысловой контекст, обеспечивающий их взаимную когерентность, и тем самым увязывает, интегрирует в единую систему как отдельные элементы культуры во всех ее измерениях (материальном, технологическом, деятельностном, семиотическом и т.д.), так и сами эти измерения.

Ментальный аспект культуры может быть определен как культурно обусловленный образ мыслей социального субъекта, который в отечественной теоретико-социологической мысли традиционно описывается понятиями «общественное сознание» и «общественная психология». Соответствующие феномены обычно рассматриваются как тесно взаимосвязанные[7], и исследователи расходятся лишь в оценках их точного соотношения. Нам близка точка зрения Г.А. Котельникова, согласно которой «общественная психология является составной частью массового сознания, непосредственно взаимодействующей с идеологией, и выполняющей (…) классово-ориентирующие, познавательные, эмоционально-нормативные, оценочно-регулятивные и другие функции»[8]. Данная интерпретация предполагает, что соотношение между общественным сознанием и общественной психологией также строится по упомянутому выше принципу «бесшовного соединения»: общественная психология и общественное сознание взаимно проникают друг в друга, образуя единый целостный континуум. В то же время данное соотношение может рассматриваться и как диалектическая связка, в которой сознательные (рациональные[9]) и психологические (до- и внерациональные) элементы находятся в состоянии противоречивого единства.

Таким образом, системно-социологический подход к культуре требует рассматривать ее через призму континуума «общественное сознание – общественная психология». Данный аспект и следует взять за основу при структурно-содержательном анализе культуры.

Культура как социальное знание. В философии и социологии культуры предпринимались и предпринимаются попытки рассматривать в качестве структурообразующей основы культуры различные «ментальные» элементы, как-то: ценности (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, П.А. Сорокин), символы (Э. Кассирер, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), мифы (А.Ф. Лосев), картину мира (В.С. Степин), скрипты (Р. Харре, К. Герген), идеалы (В.Е. Давидович, В.П. Бранский). Однако, с позиций нашей исследовательской методологии, ни один из указанных вариантов не может полностью удовлетворить необходимым требованиям. Во-первых, каждый из этих подходов в отдельности характеризуется известной односторонностью и фрагментарностью, поскольку соответствующие им ментальные формы охватывают только часть многообразного содержания общественного сознания и психологии. Для социологического исследования культуры предпочтителен подход, характеризующийся большим универсализмом, который охватывал бы самые различные их проявления. Во-вторых, для нашей методологической модели требуется такая теоретическая концепция, которая не замыкалась бы на культуре самой по себе, но увязывала бы собственно культурное содержание «ментального» плана с фундаментальной диалектикой общества. Наконец, в-третьих, теоретико-методологические схемы, сконструированные в концептуальных рамках данного подхода, должны допускать эмпирическую и операциональную интерпретацию.

Исходя из обозначенных выше методологических требований, наиболее адекватным для анализа культуры представляется подход, разработанный в русле теоретической традиции социологии знания, различные версии которой представлены трудами А. Шютца, П.А. Сорокина, К. Манхейма, П. Бергера и Т. Лукмана и некоторых других исследователей. В соответствии с данным подходом, в качестве основного содержания культуры в ее ментальном измерении, т.е. в контексте общественного сознания и психологии, выступает социальное знание.

Понятие социального знания представляется достаточно сложным, поскольку оно образовано «пересечением» двух понятий, каждое из которых, в свою очередь, имеет, как минимум, два несводимых друг к другу аспекта.

Понятие «знание» может быть определено:

§ Содержательно – как устойчивая смысловая структура, отображающая в общественном сознании существенные свойства некоторой реальности и в силу этого способствующая адекватному пониманию человеком данной реальности и адекватному взаимодействию с ней.

§ Функционально – через категорию познания – как осмысление действительности путем субъективного внесения в нее социальной, человеческой размерности.

Понятие «социальное» также может быть определено:

§ Содержательно – как относящееся к обществу, имманентное ему, являющееся его частью, атрибутом, признаком, продуктом и т.д.

§ Функционально – как то, что способствует, благоприятствует поддержанию существования и развитию общества.

Социальное знание, таким образом, может быть понято как:

1) Знание об обществе, имеющее своим предметом общественные феномены, связи и отношения;

2) Знание, непосредственно обеспечивающее жизнедеятельность общества.

Исходя из данных констант, ключевые характеристики социального знания, в совокупности отличающие его от всех прочих разновидностей знания, заключаются:

§ в его сосредоточенности на реальности социальных отношений. Любой объект попадает в сферу внимания (релевантности) социального знания и становится предметом его осмысления только лишь в силу и в меру своей связи с социальной действительностью. Данная связь может носить как объективный, так и субъективный характер и всегда, явно или латентно, присутствует в содержании социально-когнитивных структур;

§ в его «стопроцентной» репрезентативности[10]. Это знание, находящееся в социуме в постоянном непосредственном «обороте». Как только какие-то когнитивные структуры выпадают из этого репрезентативного оборота (т.е. перестают регулярно и достаточно активно воспроизводиться тем или иным субъектом в его непосредственной жизнедеятельности), они «отмирают» как социально-когнитивные. И наоборот, введение определенных смысловых структур в практику активной и регулярной социальной репрезентации переводит их в социально-когнитивное измерение, и они начинают подчиняться конкретным закономерностям этого измерения, развиваясь и трансформируясь в соответствии с ними.

В этой связи основу социального знания составляет общеупотребительное повседневное знание – «опыт обыденного сознания людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции»[11].

Таким образом, социальное знание может быть определено как совокупность социального опыта того или иного социального субъекта, кристаллизованного в интерсубъективных формах.

Феноменологический аспект социального знания. В своих дальнейших концептуальных построениях мы берем за основу социологию знания в том варианте, как она представлена в классической работе Питера Людвига Бергера и Томаса Лукмана «Социальное конструирование реальности». Данная версия представляется нам наиболее полной и законченной в теоретическом отношении в сравнении с социально-когнитивными теориями Манхейма, Сорокина и Шютца. Тем не менее, на уровне фундаментальной методологии между нашим видением феноменологических основ социального знания и теорией Бергера – Лукмана существует значительное расхождение, которое должно быть четко обозначено в самом начале теоретической интерпретации основных понятий.

П. Бергер и Т. Лукман фактически выводят генезис социального измерения человеческого бытия из его культурного измерения – из «социального конструирования» посредством когнитивных структур. Все остальные значения, кроме повседневных, в контексте данной теории рассматриваются в истинно позитивистском духе – т.е. как условные и конвенциональные. При этом, чем выше степень обобщения данных значений, тем меньше предполагается в них «плоти и крови» подлинной фактичности и, следовательно, тем меньше признается за ними собственного объективного содержания. В результате дело фактически доходит до деконструкции самой повседневности, которую Бергер и Лукман, на наш взгляд, успешно осуществляют в первой главе своего классического труда под предлогом анализа реальности повседневной жизни[12]. Таким образом, концепция «социального конструирования» фактически не знает другой объективной реальности, кроме повседневного бытия социальных отношений, которое – по крайней мере, в версии П. Бергера и Т. Лукмана – тоже в конечном итоге оказывается «социально конструируемым», т.е. искусственным. Иными словами, в теории «социального конструирования» Бергера – Лукмана объективное (реальность «жизненного мира») в своих предельных основаниях оказывается сведено к субъективному (знанию).

Нам представляется, что такая редукция не вполне правомерна. Культурные (социально-когнитивные, символические) образования лишь «довершают» формирование институтов социальных связей и взаимоотношений, но не создают их. Происхождение социальных реалий, так же как и реалий физических, имеет другой источник, оно объективно и в этой связи независимо в своих онтологических основах от социально-когнитивных образований, отображающих их в человеческом сознании. В этой связи социальная действительность и социальное знание могут быть представлены как два онтологически независимых начала, которые в эмпирическом измерении бытия тесно пересекаются и переплетаются, глубоко проникая друг в друга, но все же не отождествляясь полностью.

Таким образом, термин «социальное конструирование» применительно к реалиям человеческих отношений может быть употребим условно, не в буквальном, а в переносном смысле. В действительности в социально-когнитивном измерении происходит «конструирование» не самих элементов объективной реальности, а некоторого избытка смыслов, своего рода «резервного фонда» смысловых связей. Эти последние изменяют человеческое восприятие объективной реальности, но не саму ее – хотя, воздействуя через посредство символических механизмов на сознание и поведение людей, могут косвенно повлиять и на траекторию развития объективных социальных отношений.

Структура «жизненного мира». Исходя из всего сказанного выше, социальное знание в самом общем плане выступает как специфическая социальная подсистема, назначение которой состоит в отображении некоторой внешней среды по отношению к самому знанию и к субъекту – носителю этого знания. В качестве этой внешней среды выступает, в пределе, вся объективная действительность. Следовательно, адекватное понимание сущности, содержания и закономерностей функционирования социального знания возможно при условии рассмотрения его в контексте более общей системы – системы взаимодействия между социальным субъектом и объективной «внешней» реальностью.

В этой связи большую эвристическую ценность представляет социолого-феноменологическая концепция «жизненного мира», которая достаточно ярко иллюстрирует диалектику социального знания и объективной реальности.

Понятие «жизненный мир» (Lebenswelt) первоначально возникло в философской мысли Э. Гуссерля, откуда было воспринято теоретико-социологической мыслью в лице Альфреда Шютца. В исходном философском контексте «жизненный мир» определялся как «действительно наглядный, действительно испытуемый и доступный опыту мир, в котором практически разыгрывается вся наша жизнь», который «остается как он есть в его собственной сущностной структуре, в его собственном конкретном стиле причинности неизменным, что бы мы безыскусно или в порядке искусства ни делали»[13]. Э. Гуссерль выделяет три иерархические разновидности «жизненного мира»: 1) т.н. «особенный мир», который образуется в русле ведущей целевой установки (интенции) человеческого сознания; 2) «жизненный мир» как основание всех «особенных миров» и 3) «жизненный мир» как совокупность этого основания и всех порожденных им «особенных миров»[14].

Исходя из данных определений и характеристик, следует, что «жизненный мир» обладает свойствами как объективной, так и субъективной реальности. С одной стороны, он дан человеку независимо от его воли и предпочтений. С другой стороны, его природа интенциональна, что предполагает в ней значительную роль субъективного момента. Суть последнего заключается в том, что П. Бергер и Т. Лукман называют «социальным конструированием». Однако с учетом сказанного выше такое «конструирование» следует понимать не в буквальном смысле, как создание из когнитивного (символического) материала объективных социальных реалий. В свете феноменологии его можно понимать как тройственную функцию, предполагающую

1) селективный отбор различных аспектов реальности из тезауруса внешнего, объективного мира в качестве «строительного материала»;

2) иерархизацию их по степени их важности и актуальности для человека (социума);

3) закрепление (стереотипизацию) получившейся картины в человеческом сознании и психологии.

Указанные функции селекции, иерархизации и памяти «жизненного мира» и выполняет социальное знание и, в конечном итоге, культура в целом.

Механизмы селекции и иерархизации объективных реалий в процессе построения субъектом своего «жизненного мира» связаны с понятием релевантности. Данное понятие введено в социологический оборот основателем феноменологического направления социологии знания Альфредом Шютцем (Шюцем). В свете концепции Шютца, релевантность является качественно-количественной характеристикой «жизненного мира», которая определяется степенью рефлексивного внимания социального субъекта к тому или иному аспекту последнего[15]. Это внимание, в свою очередь, определяется актуальностью соответствующей сферы реальности для субъекта, его «практическим интересом» к ней.

Соответственно, А. Шютц выделяет несколько зон, или доменов, «жизненного мира», различающихся по степени релевантности. В его интерпретации эта картина представляется следующим образом:

a) первичная релевантность – сектор мира, в котором могут быть реализованы наши жизненные проекты;

b) вторая – сфера «инструментов» для реализации наших проектов и планов;

c) третья – зона, в настоящий момент не связанная с нашими интересами, но могущая воздействовать на первую и вторую неожиданными изменениями и рисками;

d) четвертая – зона абсолютной иррелевантности, никак не затрагивающая наших интересов[16].

«Жизненный мир» социального субъекта, следовательно, может быть представлен как двухслойная структура, образованная двумя изоморфными компонентами: а) объективной, представляющей внешнюю действительность, и б) когнитивной, представляющей отображающую эту действительность социальное знание. Объективная сторона «жизненного мира» представлена совокупностью независящих от человеческого сознания и воли реалий, воспринимаемых нами в виде предметно-объектных комплексов. Его когнитивная сторона образована соответствующей этим реалиям совокупностью смысловых значений, выраженных в рационально-концептуальной форме. Важнейшим свойством «жизненного мира» является то, что для его непосредственного социального субъекта объективная реальность практически неотделима от когнитивных структур, отображающих и воспроизводящих ее в общественном сознании. Объективная реальность и знание о ней образуют в «жизненном мире» единый цельный сплав по принципу их мифологического отождествления. Соответственно, их скептическое или критическое растождествление объективно ставит данную версию «жизненного мира» под угрозу распада и гибели.

Таким образом, можно сказать, что «жизненный мир» каждого социального субъекта образуется в процессе и результате «социального конструирования», материалом для которого выступает «неопределенное многообразие» реалий объективного мира, а инструментом – социальное знание. Это конструирование осуществляется в русле выбранной социальным субъектом определенной когнитивной «метапрограммы», отсекающей все прочие потенциально существующие возможности и делающей реальным формирование конкретного «жизненного мира» во всей его уникальной специфике. Иными словами, с позиций нашего исследовательского подхода, «жизненный мир» может быть определен как часть, или сторона, объективного «внешнего» мира, «выхваченная» социальным субъектом из «неопределенного многообразия» реальности объективного мира при посредстве социального знания.

Итак, понятие «социальное знание» подразумевает весь процесс и результат осмысления человеком действительности, находящий выражение в тех или иных социально-рациональных (интерсубъективных) формах. Как таковое, это осмысление предполагает две диалектически связанные стороны: а) отражение объективно существующей реальности и б) выстраивание («социальное конструирование») когнитивной «модели» этой реальности. Отражение «внешней» действительности осуществляется через выстраивание адекватных ей «внутренних», интерсубъективных структур социального знания, и наоборот. Синтез того и другого осуществляется через социальную практику и образует «жизненный мир» субъекта, сочетающий объективные и субъективные свойства. Таким образом, слегка перефразируя известное выражение, можно сказать, что социальное знание не только отражает окружающий мир, но и творит его.

Знание и информация. В качестве дополнительной и важной иллюстрации к обозначенной нами феноменологической картине социального знания, его места и функций в системе отношений «человек – мир», следует затронуть вопрос о соотношении понятия социального знания с другим весьма распространенным понятием, которое также непосредственно связывается с функцией отражения действительности – информацией. В современной философско-методологической мысли существует заметная тенденция содержательного сближения понятий «знание» и «информация» вплоть до их полного отождествления. Однако социальное знание и информация – это реалии разного плана, хотя в реальном процессе отображения действительности они тесно связаны друг с другом.

Информация в самом общем значении этого понятия может быть определена как мера отражения одной упорядоченной системы в другой упорядоченной системе, как «отношение одного порядка к другому порядку»[17]. Согласно определению ЮНЕСКО, информация представляет собой универсальную субстанцию, пронизывающую все сферы человеческой деятельности, служащую проводником знаний и мнений, инструментом общения, взаимопонимания и сотрудничества, утверждения стереотипов мышления и поведения[18]. В «человеческом измерении» информация – это мера уменьшения неопределенности знания о каком-либо факте (событии, явлении, процессе)[19]. Существуют также специфические частнонаучные определения информации. Так, в социально-управленческих науках информация понимается как особое ориентирующее знание о состоянии социальной системы, процесс обеспечения информационных потребностей общества на основе применения информационных технологий. Критериями, в соответствии с которыми знание может быть отнесено к управленческой информации, являются: 1) полнота (отражение управляемых процессов в возможно полной мере); 2) достоверность (формирование на основе объективных данных); 3) оперативность (поступление в сроки, достаточные для принятия управленческого решения); 4) недопустимость информационного «шума»; 5) прозрачность (невозможность различных толкований); 6) экономичность затрат при сборе, максимальная сохранность и степень сжатия при передаче на высший уровень управления[20].

Перечень существующих в науке определений информации можно продолжать, но уже этой беглой подборки, на наш взгляд, достаточно для аргументированного ответа на вопрос о соотношении информации и знания. Как следует из приведенного выше определения информации, принятого ЮНЕСКО, сущность информации глубинным образом сопряжена с коммуникацией – вплоть до того, что информация частично тождественна самой коммуникации. Та же мысль высказывается и обосновывается в некоторых новейших теоретико-социологических работах[21]. Поэтому имеются основания утверждать, что свойством информации является ее тесная связь с коммуникацией. Соответственно, в социальной системе информация не только реально не существует, но и немыслима вне коммуникативных процессов между отдельными людьми, группами, организациями и другими субъектами. Знание же опредмечивается в устойчивых структурах мышления и потому существует и вне непосредственной коммуникации,– иными словами, его субстанциальная основа носит иной, несводимый к информации, характер. Более того: существование знания как отражающей системы с необходимостью требует того, чтобы его субстанция существенно отличалась от субстанции коммуникации и информации и онтологически предшествовала им.

В этой связи можно сказать, что знание создает условия для возникновения информации, делая возможным само существование последней. Это относится и к социальному знанию. Исходя из концепции «жизненного мира», социальное знание может быть представлено в качестве своего рода «голографического подобия» внешнего, объективно существующего мира. Информацию же в данном плане можно сопоставить, с одной стороны, с мерой интенсивности коммуникационных потоков между знанием и объективной действительностью как системой отражающей и системой отражаемой, а с другой стороны – с «разрешающей способностью» знания. В этой связи объем и качество информации о каком-либо аспекте реальности, которую социальное знание способно передать субъекту, прямо пропорциональны релевантности данного аспекта в структуре «жизненного мира».

Таким образом, исходя из рассмотренных выше определений знания и информации, можно сделать вывод, что информация и знание представляют собой существенно различные реалии. При том, что в функциональном отношении информация неотделима от знания и что информация в ее человеческом, социальном измерении выражается в форме знания, само знание не сводится к разновидности информации. Не вполне адекватной представляется также трактовка информации как частного случая знания. Знание в данной связи может быть понято как концептуальный аппарат для получения, обработки, преобразования и хранения информации социального характера. Знание в буквальном и переносном плане дает информации смысл, тот стержень или каркас, который структурирует ее[22]. Со своей стороны, количество и качество продуцируемой информации выступает в качестве функционального параметра знания и социального знания, в частности. Т.о., информация (точнее, способность производить информацию) может рассматриваться как функциональная количественно-качественная характеристика социально-когнитивной структуры, отражающая меру релевантности той или иной реалии в «жизненном мире» человека или общества.

Содержательный аспект социального знания. Содержание социального знания обусловливается его свойствами, которые вытекают из его природы.

Свойства социального знания. В этой связи существенно, что социальное знание характеризуется набором свойств, во многом принципиально отличающих его от знания в привычном для нас строго «научном», сциентистском понимании. К таким свойствам относятся:

1) максимально широкий спектр и объем: социальное знание включает в себя «все то, что считается «знанием» в обществе»[23], фактически распространяясь на всю сферу более или менее рационализированного социального опыта;

2) социальное знание существует исключительно в динамике, в процессе постоянного движения и самоорганизации, как «фабрика значений»[24]; знание как результат здесь не отделено от познавательного процесса;

3) в качестве «первичного» объекта отображения социального знания выступает социальная реальность – «мир культурных объектов и социальных институтов, в котором все мы родились, внутри которого мы должны найти себе точку опоры и с которым мы должны наладить взаимоотношения»[25];

4) синкретический, нерафинированный характер; в контексте социального знания «исследование объекта не есть изолированный акт; оно происходит в определенном контексте, на характер которого влияют ценности и коллективно-бессознательные волевые импульсы»[26];

5) имманентность критериев истины. Статичное, «результирующее» и объективное знание, которое задается рационалистически-сциентистской методологической установкой, предполагает искусственное соотнесение с идеальными, внеположенными ему образцами истины. В отличие от него, динамичное, процессуальное и во многом субъективное социальное знание содержит критерии истины в себе самом. Проблема истинности, т.о., решается в процессе функционирования социального знания автоматически: все то, что укладывается в его исходные паттерны, уже по определению содержит в себе зерно истины, и вопрос может заключаться только в степени ее «концентрации».

Таким образом, социальное знание основывается на иных, во многом более «либеральных» критериях, нежели знание в его строгом научно-философском понимании. В силу этого оно оказывается шире, объемнее, многообразнее «рафинированных» вариантов знания, являющихся продуктами высокой (письменной) культуры. В этой связи следует отметить, что многие явления, которые с позиций сциентистско-рационалистической установки традиционно рассматриваются как выходящие за рамки понятия «знание», тоже подпадают под категорию социального знания и могут рассматриваться как разновидности социально-когнитивных структур – т. е. как различные социально-когнитивные элементы (аспекты, формы, манифестации). К таковым можно отнести ценности, мировоззренческие представления, мифы, скрипты и т. д. В определенном смысле формой социального знания может считаться символ. В качестве особой, интегративной когнитивной структуры, содержащей квинтэссенцию социального знания, правомерно рассматривать и такое явление, как социальный (культурный) идеал. Однако анализ подобных специфических социально-когнитивных форм – за исключением идеала, о котором речь пойдет ниже – выходит за рамки данной работы.

Основные аспекты социального знания. Количество существующих разновидностей социально-когнитивных структур велико, поскольку принципы их типологии и классификации могут быть различными. Однако можно выделить ограниченное количество функциональных смысловых интенций, сочетание которых в различных «пропорциях» определяет содержательный характер социально-когнитивной структуры. Следуя распространенному в социологии и социальной психологии типологическому подходу, мы выделяем три основных функциональных смысловых интенции социального знания:

· Гносеологическую (собственно когнитивную);

· Аксиологическую (ценностную);

· Праксеологическую (императивную, деятельностно-поведенческую)[27].

В соответствии с указанными смысловыми интенциями можно условно выделить три основных типа социально-когнитивных структур.

Первый тип – структура дескриптивно-аналитического характера, которая формируется под определяющим влиянием гносеологической интенции. За неимением лучшего термина ее можно обозначить как когнитивное представление. Содержание последнего составляет «собственно когнитивное» описание объективных связей и отношений между различными аспектами действительности; оно вытекает преимущественно из «естественного», объективного, обусловленного предметной практикой соотношения вещей. Иными словами, социально-когнитивные структуры такого рода представляют собой предметное знание, «знание» в узком значении этого слова.

Второй тип социально-когнитивной структуры – ценность. Данная структура формируется под определяющим влиянием аксиологической интенции. В социологической науке ценности определяются как «существующие в сознании каждого человека ориентиры, с которыми индивиды и социальные группы соотносят свои действия»[28]. Когнитивное содержание ценности составляет «критерий или стандарт для выбора из альтернатив ориентации, внутренне присущих определенной ситуации»[29]. Следовательно, в контексте нашего теоретического подхода ценность может быть определена как устойчивый паттерн иерархического соотнесения различных реалий по принципу их субъективной предпочтительности. В отличие от когнитивных представлений, ценности тесно связаны с эмоциональной сферой психики и в значительной мере проистекают из субъективных, «идеологических» установок субъекта. Ценности можно определить как интуитивное знание о том, что предпочтительнее.

Третий тип социально-когнитивной структуры – императив. Императивная структура формируется под определяющим влиянием праксеологической, деятельностно-поведенческой интенции. В отличие от ценности, представляющей только лишь ориентир или критерий и предполагающей именно вероятность выбора, императив имеет побудительную природу и ориентирован на предельное сужение выбора, исключение всех альтернатив действия или поведения, кроме единственной. Наиболее социально значимой и известной формой императива являются социальные (культурные) нормы[30]. Императив тесно связан с волевой сферой психики. В общей структуре социального знания императивное измерение несет не столько содержательную, сколько функциональную нагрузку, обеспечивая реальную связь сознания с деятельностью и поведением социального субъекта – единство мысли (слова) и дела. Иными словами, императив – это суггестивное знание того, как надо поступать в определенной ситуации.

В реальном процессе функционирования социального знания все указанные типы социально-когнитивных структур тесно сопряжены друг с другом и фактически могут рассматриваться как различные грани, или аспекты, единой интегральной социально-когнитивной структуры. Так, ценность всегда имеет гносеологический и императивный контекст, императив – ценностный и гносеологический и т.д.

Структурный аспект социального знания. В качестве универсального структурообразующего элемента знания, «когнитивного атома», мы рассматриваем смысловое значение в смысле, близком к парсоновскому. «Термин «значение» (meaning) в употребляемом здесь смысле,– писал Т. Парсонс,– следует понимать как отношенческую (релациональную) категорию. Он предполагает наличие как некоего познающего или (если мы хотим избежать познавательного оттенка в терминологии) ориентирующегося субъекта или актора, так и некоторого объекта или даже системы, которая охватывает, с одной стороны, некоторое множество акторов, а с другой – некоторое множество объектов. Ориентации на объекты считаются структурированными или, пользуясь общепринятым в культурном контексте термином, стандартизированными»[31]. Значение, следовательно, может быть определено как элементарный, «неделимый» смысловой коррелят некоторого релевантного для социального субъекта конкретного момента объективной реальности.

Устойчивые комбинации значений образуют концептуализации[32] – социально-когнитивные структуры различного предметно-объектного масштаба и сложности, служащие для субъекта своего рода рациональным «планом», с помощью которого он ориентируется в «жизненном мире». Концептуализацию мы рассматриваем в качестве основной структурной единицы социального знания. В повседневной жизнедеятельности мы постоянно сталкиваемся с огромным количеством бесконечно разнообразных концептуализаций, которые составляют своего рода ментальную атмосферу человеческой жизни.

Социально-когнитивные концептуализации существенно варьируются. Можно предложить несколько типологий, позволяющих внести элемент систематизации в тот океан пестрых и на первый взгляд хаотичных социально-когнитивных образований, которые ежечасно репрезентируются общественным и индивидуальным сознанием:

§ по масштабу (предполагает предметно-объектный охват реалий «жизненного мира»); это может быть предельно узкий, частный аспект действительности – например, технологическая инструкция или рецепт, или предельно широкий – например, универсальная космологическая концепция;

§ по степени сложности (наличие нескольких подуровней, образованных более «частными» структурами); концептуализации бывают простыми – например, призыв к действию, или сложными (теоретическое построение, обучающая программа);

§ по длительности существования; концептуализации могут переживать в практически неизменном виде несколько поколений людей – например, «вечные истины» религии, философской и бытовой этики, фольклорной мудрости, либо сохранять актуальность сравнительно длительное время (научные концепции, изобретения в сфере высоких технологий), либо иметь «оперативный» характер (информационные сообщения, большинство управленческих решений).

§ по предметно-объектной специфике отображаемой реальности.

Структура знания определяется диалектическим единством двух его аспектов – концептуального и смыслового.

Концептуальное, «внешнее» измерение знания обеспечивает его закрепление в сознании, трансляцию, коммуникацию и сохранение. Это экстенсивная сторона социального знания, выражаемая в знаках и символах, которая может быть измерена количественно.

Концептуальная сторона знания тесно связана с такой характеристикой, как рациональность. Применительно к познавательной деятельности обычно выделяется два основных критерия рациональности:

1) соответствие логическим нормам, или, что то же самое, нормам функционирования разума;

2) сообразность знания целям познания (истине, адекватности реальности), достигаемым участием этого разума[33].

Данные критерии отражают две основные функции всякого знания: соответственно, отражение объективно существующей действительности и самоорганизацию «жизненного мира» человека как действительности «второго порядка», призванной отображать действительность «первого порядка» и интегрировать в социальную систему субъект-носитель этого знания. Первый, «интерналистический», критерий служит для обеспечения внутренней самосогласованности, единства и целостности структуры знания. Второй, который можно назвать «экстерналистическим», служит для согласования знания с внешней, предметно-объектной средой. Здесь следует отметить, что применительно к социальному знанию оба критерия существенно «расширяются». Так, «логический» критерий здесь правомерно понимать как требование интерсубъективности: «рациональность понятий усматривается… в их ясности и общепонятности, что означает, что они понимаются всеми одинаково и потому могут употребляться одним и тем же образом»[34]. Т.о., логичным здесь следует считать все, что на практике обеспечивает адекватное понимание выраженной мысли другими людьми. В свою очередь, «истинностный» критерий расширяется до функционального: знание рационально, если оно не только (и, даже может быть, не столько) отражает объективное положение вещей, но прежде всего успешно выполняет свои социальные функции.

Таким образом, рациональность когнитивной структуры включает три взаимосвязанных момента:

1) Характер реальности, отражаемой в данном знании;

2) Принцип логической концептуализации в данном знании;

3) Соответствие принципа концептуализации характеру отображаемой реальности.

Идеальное, «внутреннее» измерение знания обеспечивает его развитие. Это интенсивная сторона социального знания.

Структурообразующим «центром» концептуализации, определяющим ее логическую структуру и границы, является целостная «единица смысла». Последняя ведает, говоря словами В.В. Налимова, «распределением плотности смыслов» между конкретными значениями, составляющими концептуализацию. Это смысловая квинтэссенция социально-когнитивной структуры. Как таковой, смысловой аспект знания относится к рациональному, знаково-логическому выражению концептуализации как сущность к явлению.

Системные свойства культуры. Системный подход дает ключ к внутреннему механизму функционирования культуры и позволяет проникнуть в содержательную сферу культурной динамики.

К числу наиболее существенных свойств, характеризующих специфику культуры как системы, следует отнести:

1) Свойства т.н. большой системы. «Большими системами вслед за У. Росс Эшби,– пишет Э.С. Маркарян,– называют «плохо организованные системы», «системы с плохой структурой». Суть больших систем заключается не только в их размерах и в числе элементов, но и в характере связи между последними... Культура… представляет собой «большую систему». Ей не свойственна… четкая внутренняя организация, пригнанность элементов, она обладает диффузностью, ибо границы культурных явлений проходят «по широким, неопределенным территориям»[35]. Однако, отмечая все эти характеристики культуры, далее Э.С. Маркарян еще раз подчеркивает, что, несмотря на «диффузный» характер, культура – это тем не менее система, элементы которой характеризуются достаточно определенными внутренними и внешними связями (курсив мой – С.Л.). Задача состоит в том, чтобы суметь выявить эти связи и представить культуру как реальную систему»[36];

2) Свойства открытой и диссипативной системы. Качественные характеристики открытости и диссипативности предполагают функционирование системы в режиме постоянного обмена веществом, энергией или информацией с окружающей ее средой. Система в этой связи выступает не как статичная структура, но как структура-процесс, перманентно обновляющая свое содержание. Данное системное качество культуры в целом характеризует метафора ее «недостроенности», принадлежащая пишут Ю.М. Лотману и Б.А. Успенскому. При этом, как пишут Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, «подобная «недостроенность», не до конца упорядоченность культуры как единой семиотической системы – не недостаток ее, а условие нормального функционирования. Дело в том, что сама функция культурного освоения мира подразумевает придание ему системности… Противоречие между постоянным стремлением довести системность до предела и постоянной же борьбой с порождаемым в результате этого автоматизмом структуры внутренне, органически присуще всякой живой культуре»[37].

3) Свойства самоорганизующейся системы. Самоорганизация означает спонтанное качественное усложнение и связанный с ним количественный рост системы, которые обусловливаются не только внешними, но и внутренними, имманентными системе факторами. Как пишет известный отечественный философ культуры О.Н. Астафьева, «культура как система представляет собой сложную противоречивую целостность, развивающуюся нелинейно и поддерживающую саморазвитие на основе изменчивости и устойчивости своих подсистем и элементов»[38]. Нелинейность и саморазвитие являются свойствами, характеризующими культуру как «открытую самоорганизующуюся систему»[39]. Прогрессирующая самоорганизация (эволюция) системы предполагает:

a. Возрастание степени упорядоченности системы (усиление экономии энтропии при диссипативных процессах);

b. Возрастание структурной сложности системы (увеличение количества иерархических уровней и количества элементов на каждом уровне).

Напротив, регресс самоорганизации (инволюция) системы предполагает, соответственно, ее структурную хаотизацию и упрощение. Это означает усиление в системе энтропийных процессов и снижение количества иерархических уровней системной структуры и количества элементов на каждом из них.

Ядерно-сферическая модель системы. Адекватно описать процесс функционирования «живой» культуры, исходя из характерных для нее свойств «большой системы», открытости-нелинейности и самоорганизации, позволяют синергетические модели. Синергетика в данной связи может быть охарактеризована как молодая, но уже во многом сложившаяся методологическая традиция универсального характера, исследующая принципы и закономерности существования открытых нелинейных диссипативных самоорганизующихся систем. Главной категориальной оппозицией синергетики является диалектическая связка «Порядок – Хаос», из которой вытекают все остальные синергетические категории и понятия.

Ввиду того, что в нашей концептуальной схеме социальное знание представляет (репрезентирует) культуру в целом, на него автоматически переносятся все основные системные характеристики культуры. Исходя из этого, научно-теоретическая концепция социального знания должна включать его анализ и интерпретацию: а) как «большой системы», б) как открытой и диссипативной системы и в) как самоорганизующейся системы. Универсальной концептуальной моделью, позволяющей теоретически проанализировать систему во всех этих трех аспектах, представляется ядерно-сферическая концепция, разрабатываемая в настоящее время Н.В. Поддубным. В соответствии с данной концепцией, система рассматривается как двойственное в структурном плане образование, состоящее из двух основных сфер: хорошо структурированного ядра и относительно слабо структурированной периферии (оболочки), за пределами которой находится внешняя (неструктурированная в ключе данной системы) среда.

Ядро представляет собой особый (узловой) элемент системы. Ядерная структура системы характеризуется как «система в миниатюре», образуя квинтэссенцию всех имеющих существенное значение системных связей и отношений. Ядро концентрирует в себе: а) информацию о системе («память» системы); б) основной энергетический потенциал взаимодействия элементов системы; в) коммуникативные процессы между элементами системы[40]. Оно выполняет три основные функции:

· Обеспечение взаимодействия системы с внешней средой;

· Обеспечение взаимодействия между внутренними элементами системы;

· Обеспечение взаимодействия между структурами первой и второй функций, или «функция катализатора»[41].

В формировании и развитии системного ядра выражается тенденция самосохранения системы через ее усложнение.

Периферийную сферу образуют те элементы системы, которые испытывают на себе лишь частичное (временное, фрагментарное) организующее и упорядочивающее воздействие со стороны системного ядра. По сравнению с ядерной структурой, периферия характеризуется относительным хаосом, но по сравнению с внешней по отношению к системе средой ей свойственна относительная упорядоченность.

Функции системного ядра предполагают сочетание таких свойств, как устойчивость, с одной стороны, и гибкость, лабильность, способность «подстраиваться» под среду – с другой. «Эти противоречивые качества,– справедливо отмечает Н.В. Поддубный,– могут совмещаться только при иерархическом строении катализатора, где устойчивость обеспечивается за счет прочных энергетических связей в центре катализатора, которые постепенно сменяются все менее прочными, обеспечивающими лабильность ядра-катализатора»[42]. Поэтому, в свою очередь, ядро системы также имеет сложную двойственную архитектонику. Оно образовано двумя основными подструктурами, которые в специальной литературе обозначаются как конституционная (в другом варианте – «законодательная») и динамическая («кинетическая»).

Первая характеризуется устойчивостью и необратимостью; она выполняет функции «жесткого ядра» (hard-core). «Образующие ее каталитические единицы организованы в высокомолекулярную структуру, которая устойчива и необратима»[43].

Вторая выполняет функцию «катализатора» взаимодействия между ядром и периферией системы и потому подвижна и изменчива. «Элементарные катализаторы динамической части обратимы, т.е. после выполнения своей функции они исчезают, но в нужный момент вновь появляются, регенерируются»[44]. Конкретные параметры динамической подструктуры задаются как импульсами, идущими от ядра, так и импульсами, идущими извне, от среды[45].

В свете диалектики ядра и периферии выделенные нами системные свойства получают следующую интерпретацию:

1. С точки зрения общих системных свойств, предполагающих характер «большой системы», имеет значение «статическое» сопоставление характеристик его ядра и периферии. Противоречие «большой системы», имеющее место между такими ее качествами, как наличие структуры – с одной стороны и слабая структурированность – с другой, разрешается тем, что данные свойства оказываются «распределены» между ядром и периферией системы. Организация и упорядоченность структуры свойственны собственно ядру системы; при этом, чем выше их степень, тем в большей мере соответствующая структура способна выполнять функции ядра. Что касается таких свойств, как диффузность, отсутствие четкой организации и взаимной, по выражению Э.С. Маркаряна, «пригнанности» отдельных элементов, то они характеризуют периферийную сферу системы, обычно преобладающую в количественном отношении.

2. Свойства открытости и диссипативности предполагают взгляд с позиций динамики взаимодействия ядра и периферии системы. В этой связи ядро системы представляется «сферой порядка», пространство внешней среды – «сферой хаоса», а периферия системы, образующая между ними своеобразный «буфер» – зоной диссипации, где идут постоянные процессы структурного усложнения (негэнтропии) и противоположные им процессы структурного упрощения (энтропии) «строительного материала» системы, который последняя черпает из среды.

3. Свойство системной самоорганизации предполагает рассмотрение динамики взаимодействия системы и ее среды. Исходя из ядерно-сферической концепции системы, ее самоорганизация предполагает два основных этапа:

a) Формирование системного ядра. Данный процесс представляет собой «образование в системе двух функционально противоположных подсистем в результате дифференцировки ее элементов»[46]. Генезис ядерной структуры начинается с дифференцировки прежде однородных элементов среды и завершается интеграцией «вторичных» элементов определенного типа в устойчиво-неравновесную целостность;

b) Интеграция периферии. Периферия системы – сфера, на которую распространяется упорядочивающее влияние ядра. Структурное усложнение и рост системы осуществляется через включение элементов внешней среды в периферийную структуру системы, что тождественно расширению сферы влияния системного ядра на новые «территории». Функционально периферия представляет собой зону диссипации, где «чужое» активно переструктурируется в «свое», а лишнее рассеивается. Преобладание в этой зоне тенденций усложнения (упорядочения, негэнтропии) над тенденциями упрощения (хаотизации, энтропии) характеризует прогрессирующее эволюционное развитие системы; преобладание вторых над первыми – упрощение, «сворачивание» и деградацию последней.

Структура системы социального знания. Теперь необходимо наполнить данные понятия и методологические схемы конкретным содержанием, для чего следует рассмотреть их в контексте структуры и функционирования социально-когнитивной системы.

Знание как «большая система». Периферия и ядро. Исходя из того, что культура (resp. социальное знание) характеризуется как «большая система», мы должны определить, что является ее ядром, а что – периферией. Для этого следует определить критерии «высокой» и «низкой» структурированности социального знания.

Применительно к знанию структурированность (упорядоченность) проявляется, прежде всего, в логической[47] согласованности его компонентов – отдельных смысловых значений и концептуализаций на всех уровнях обобщения. Следовательно, чем выше степень такой согласованности, тем более упорядоченной является когнитивная структура. Напротив, чем менее согласованы элементы знания между собой, тем эта структура хаотичнее. (Отметим, что понятие «хаос» употребляется здесь в относительном смысле, так как сам статус «знания» требует для ментального образования некоторого минимального уровня логической структурированности. Иначе такое ментальное образование просто не сможет отображать структуру объективной действительности и ориентировать человека в ней.)

Исходя из этого, к периферии социального знания правомерно отнести те его элементы, которые ограничиваются некоторым минимальным уровнем структурированности, тогда как ядро характеризуется ее «избыточным» уровнем. Исходя из этого, периферийную сферу социального знания составляют значения и концептуализации, находящиеся в «свободном», автономном состоянии, а его ядром может выступать, соответственно, некоторая универсальная концепция, увязывающая воедино множество «частных» значений и концептуализаций.

Легко видеть, что в реальной жизни социально-когнитивную периферию образует не что иное, как повседневное знание и производные от него отдельные «экспертные» подуниверсумы, занимающие узкоспециализированные когнитивные ниши.

Повседневному знанию соответствует базисная сфера реальности «жизненного мира» – повседневность. «…сфера повседневности,– отмечает в этой связи Н. Смирнова, – выступает конечной областью значений обыденного языка и культурной символики. Пребывание в других сферах – в искусстве, религии, философии – завершается возвращением в повседневность… Опыт повседневности является архетипическим для нашего переживания действительности в целом»[48]. Другими словами, повседневная реальность выступает своего рода эталоном релевантности «жизненного мира».

В функциональном отношении повседневное знание представляет собой тот «социально-когнитивный минимум», который необходим для репрезентации и, следовательно, для обеспечения существования некоторой «элементарной» социальности. Как писал по данному поводу А. Шютц, «несмотря на все… недостатки, обыденного знания повседневной жизни достаточно, чтобы наладить взаимоотношения с людьми, культурными объектами, социальными институтами, т.е. с социальной реальностью»[49]. Концептуального ресурса повседневного знания, соответственно, хватает, чтобы поддерживать наиболее простую структуру «жизненного мира». Содержательно оно представляет собой имеющийся «у каждого института… массив знания рецептов, передаваемого по наследству, то есть знания, которое поддерживает соответствующие данному институту правила поведения»[50]. Формально оно включает в себя, главным образом, дотеоретическое знание, которое в сумме представляет собой «все «то, что каждый знает» о социальном мире – это совокупность правил поведения, моральных принципов и предписаний, пословицы и поговорки, ценности и верования, мифы и тому подобное, для теоретической интеграции которых требуются значительные интеллектуальные усилия…»[51].

Справедливости ради следует отметить, что реальное повседневное знание всегда представляет собой гораздо более сложную структуру, нежели его идеализированная модель, поскольку неизбежно впитывает множество «избыточных», с точки зрения своей элементарной социальной функции, смыслов. Согласно емкой характеристике А. Шютца, «это знание не является лишь фрагментарным, хотя и ограничено преимущественно определенными участками этого мира, а также часто непоследовательно и представляет все степени ясности и отчетливости, начиная с глубокого понимания, или, в терминах Джемса, «знания о», до ознакомительного знания, или простой осведомленности, и кончая слепой верой в вещи, которые принимаются как само собой разумеющееся»[52]. В основной своей массе это знание рецептурно, ситуативно и прочно стоит на почве «непосредственных» социальных фактов и действий, не предполагая сколько-нибудь глубоких и широких обобщений, выходящих за их пределы. В структурном отношении повседневное знание, как следует из его содержания, не образует какой-либо системы, но представляет собой конгломерат автономных и слабо связанных друг с другом концептуализаций, соответствующих самым различным сферам социально релевантной действительности. Эти концептуализации варьируются от самых элементарных до весьма сложных, а охватываемые ими предметно-объектные комплексы – от «точечных» до весьма масштабных.

К сфере периферии социального знания, т.о., правомерно отнести три из четырех выделяемых П. Бергером и Т. Лукманом уровней концептуальной (структурной) интеграции социального знания:

· лингвистическую объективацию – простые «само собой разумеющиеся» утверждения типа «так уж устроены вещи». Этот наиболее элементарный уровень является и наиболее фундаментальным, поскольку является основой самоочевидного знания, с которой должны соотноситься все последующие концептуальные обобщения;

· легитимизацию на уровне объяснительных схем – зачатки теоретического обобщения, которые, тем не менее, еще не отрываются «от земли», оставаясь непосредственно связаны с конкретными практическими действиями;

· легитимизацию на уровне специализированных теорий – «хорошо понятные системы отсчета для соответствующих секторов институционализированного поведения»[53].

В свою очередь, ядро социального знания мы связываем с понятием «символического универсума». Последний можно рассматривать как системное социально-когнитивное образование, потенциально охватывающее весь «жизненный мир» социума. В такой когнитивной суперструктуре «все сектора институционального порядка теперь интегрированы во всеобъемлющую систему отсчета, которая составляет универсум в буквальном значении слова, так как любой человеческий опыт теперь можно понять как имеющий место в его пределах»[54].

Остается выяснить специфику интегративных значений. Бергер и Лукман подчеркивают, что символические процессы (в том значении, в котором они употребляют данный термин) по своей сути связаны с реальностями, «отличными от реальностей повседневной жизни». Следовательно, материалом для ядерной структуры социального знания должен быть особый род значений, которым свойственна универсальность – отсутствие жесткой «привязки» к какому-либо из периферийных аспектов «жизненного мира» и в то же время возможность потенциальной «привязки» к самым разным его аспектам. То есть, в отличие от повседневных уровней осмысления социальных реалий, «символическая сфера связана с самым всесторонним уровнем легитимации и… эта сфера выходит за пределы практического применения раз и навсегда»[55].

Носителями данного качества выступают «теоретические»[56] когнитивные структуры, состоящие из умозрительных, абстрактных с повседневно-практической точки зрения значений. Как отмечают те же авторы, «…символический универсум – сам по себе теоретический феномен и остается таковым даже в случае наивной веры в него»[57]. Возникновение такого рода структур связано с деятельностью особых групп интеллектуалов-«экспертов». В результате осуществляемого ими наложения абстрактных «символических» значений на «элементарные» значения повседневности образуются сложные когнитивные структуры с элементами обобщения. Концептуализации такого рода встречаются уже в контексте повседневного знания – как можно видеть из приведенных выше определений, они характерны для второго и третьего уровней социально-когнитивной интеграции. Однако по мере развития общества «эксперты» получают возможность полностью посвятить себя предмету своей экспертизы, в результате чего этот предмет все более отдаляется от прагматических нужд повседневной жизни и приобретает «символический» характер.

Социальное знание и идеология. Тем не менее, сами по себе плоды теоретических упражнений «экспертов» – это только потенциальные зачатки или, точнее сказать, предпосылки формирования системного социально-когнитивного ядра. Для обеспечения и поддержания достаточной «разности репрезентативных потенциалов» между «символическими» и конкретно-повседневными значениями необходимо, чтобы «теоретическая» деятельность экспертов была нагружена достаточно важной социальной функцией. Такой функцией обычно выступает искусственная интеграция общественной системы с целью усиления в ней социальной солидарности. Необходимость в ней может быть вызвана, например, расширением общности в связи с включением в нее новых групп, которые должны быть легитимизированы в сознании «старых» групп и, в свою очередь, должны легитимизировать их в своем сознании как своих, переведя их из категории «они» в категорию «мы». Также она может быть вызвана непосредственной угрозой целостности и существованию общности либо изнутри (появление в нем влиятельных нетрадиционных групп в силу естественного развития либо катастрофических обстоятельств), либо извне (геноцид либо культурная интервенция со стороны другой общности). Во всех подобных случаях предполагается конструирование и «внедрение» в общественное сознание определенного варианта идеологии. Именно идеология выступает главным фактором концептуальной систематизации наличного социального знания в масштабах всего общества или некоторого автономного субсоциума. «Задача идеологов,– как отмечает в этой связи А.А. Зиновьев, – …формирование сознания людей таким, как это требуется интересами самосохранения общества»[58].

Идеология в современной социологической мысли понимается как «система взглядов, идей, выражающих коренные интересы больших общественных групп»[59]. Согласно Л.Г. Ионину, идеология «содержит более или менее целостный и всеобъемлющий образ существующего мира, образ мировой динамики, правила интерпретации фактов и явлений с точки зрения принятого образа мира, правила оценки явлений, правила элиминации, которые позволяют объяснить то, что не укладывается в принятую картину мира»[60]. Идеология, по определению Бергера и Лукмана, возникает тогда, «когда частное определение реальности соединяется с конкретным властным интересом»[61]. Д. Белл дополняет и уточняет это понятие, доказывая, что «идеология… есть не просто Weltanschauung, не «окультуренный» взгляд на мир, не маска, за которой скрыты чьи-то интересы, а исторически обусловленная система убеждений, которая сплавляет идеи с эмоциями, стремится превратить их в рычаги социального воздействия и, трансформируя идеи, преобразует также и людей»[62]. Важной чертой подлинной идеологии, следовательно, является ее действенность, активное формирующее воздействие на «жизненный мир» людей.

Таким образом, идеология может быть определена как система взглядов и представлений, выражающих, обосновывающих, легитимизирующих определенные социальные интересы и мотивирующих людей к реализации этих интересов на практике. Она включает в себя все основные социально-когнитивные моменты: гносеологический, ценностный (поскольку в основе идеологии лежат интересы, а кристаллизованные, «обособившиеся в ходе развития самой истории благодаря разделению труда в сфере духовного производства интересы» есть не что иное, как ценности [63]) и императивы (по образному выражению Ф.Т. Михайлова, «мы… становимся идеологами, когда хлопочем»[64]). Идеология охватывает и когнитивно объединяет в систему множество социальных явлений, что дает основание сказать, что она моделирует целостный «жизненный мир».

Иными словами, идеология, так же, как и культура, может рассматриваться как разновидность системы социального знания. Это ставит проблему дифференциации идеологии и культуры и определения соотношения между ними.

В этой связи нам представляется ценным замечание Бергера и Лукмана, согласно которому термин «идеология» не имеет смысла употреблять как применительно к монополистической социально-когнитивной ситуации, так и к ситуации борьбы между различными обществами (т.е. принципиально разными и не связанными между собой «жизненными мирами»). Идеология имеет место «там, где тот же самый целостный универсум интерпретируется по-разному в зависимости от конкретных интересов в данном обществе (курсив мой – С.Л.)»[65]. Иначе говоря, идеология – это особая, частная версия социального знания, репрезентирующая «жизненный мир» социума на альтернативной основе. Культура же в этой связи представляется понятием более широкого плана, включающим в себя как повседневность, так и различные варианты идеологий, и репрезентирующим «жизненный мир» социума целиком и полностью.

Как пишет З. Бауман, «смысл поведения по привычке, или традиционного действия, заключается в том, что оно не требует обоснований. Действие является традиционным до тех пор, пока от него не требуется легитимации; традиционное действие может обойтись без легитимации, т.е. не требуется соотнесения его с ценностями, которым оно должно служить. Оно все время повторяется в основном по одному и тому же образцу, поддерживаясь лишь одной силой привычки»[66].

Отсюда принципиальное различие в основных способах легитимизации, характерных для идеологии и для культуры. Оно состоит в том, что идеология опирается преимущественно на механизм рациональных легитимаций, а культура – преимущественно на механизм традиционности (повседневности). Однако и в том, и в другом случае необходим некоторый баланс, устойчивое соотношение того и другого. Идеология, оторванная от повседневности, «повисает в воздухе» и не может перейти в репрезентативное измерение. Культура, полностью лишенная идеологического стержня, постепенно перестает актуализировать высшие смыслы (а значит, и творить новые), утрачивает свою пассионарность и постепенно скатывается в энтропию.

Интеграция социального знания в символический универсум, которую осуществляет или стремится осуществить идеология, сопряжена с качественно новым принципом легитимизации социальных реалий. Суть его новизны заключается в том, что актуальность, важность, онтологическая значимость реалий «жизненного мира» и соответствующих им когнитивных значений в глазах социального субъекта – носителя знания уже недостаточно подтверждается «естественными» санкциями повседневности, действующими по принципу «так уж устроены вещи». Новая культурная ситуация требует еще одного, более высокого уровня легитимизации социальных фактов, онтологический статус которых теперь ставится в зависимость от их отношения к некоторой приоритетной области значений. Эта приоритетная область значений, которая выполняет идеологические функции, образует ядро социально-когнитивной и, в конечном итоге, культурной системы.

Функция системного ядра социального знания, таким образом, может быть определена как обеспечение вторичной (символической) релевантности социальных реалий. Эта вторичная релевантность уже не связана с «непосредственно данным» людям в их повседневной жизни смыслом социальных отношений, она сопряжена с высшими, надсоциальными или, точнее сказать, надэмпирическими смыслами. В этой связи она – в значительной мере искусственно – надстраивается над первичной релевантностью практической повседневной жизни. Говоря терминами П.А. Сорокина, она идет не от эмпирического, а от идеационального и идеалистического пластов реальности и знания.

Следует отметить, что по этой причине вторичная релевантность характеризуется гораздо меньшей степенью устойчивости. Сугубо повседневный или же узкоспециальный смысловой контекст может почти не подвергаться энтропии при распаде общей системы социально-когнитивного универсума. Если же речь идет о «втором слое» смысла, предполагающем высокий уровень обобщения, то степень его потенциальной энтропии существенно возрастает. Поэтому такой «надстроечный» смысл нуждается в регулярном искусственном подкреплении всеми доступными обществу средствами. Данную функцию выполняют ритуалы-«напоминания», а также различные формы рационального обоснования (убеждения) и суггестии, включая аутосуггестию (самовнушение) членов социума в процессе их жизнедеятельности, а в случаях возникновения девиаций (ереси, скепсис) – различные формы «социальной терапии», включая самые жесткие.

подсистем социального знания, обслуживающих его ценностные структуры.

В этой связи ценностную структуру социального знания правомерно соотнести, главным образом, с ведущим элементом конституционной подсистемы ядра, тогда как структуру обслуживающих ее когнитивных представлений – с ведущим элементом его динамической подсистемы. Иными словами, когнитивные представления в структуре социального знания признаются истинными и получают положительную санкцию только в том случае, если они «работают на ценности», составляющие костяк этого знания. Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что когнитивные представления здесь служат для логической связки ценностей и привязки их к объективному «жизненному миру», а императивы – для их «энергетического обеспечения».

Соотношение ценностей и представлений можно проиллюстрировать на ставшем уже хрестоматийном примере смены научных картин мира в эпоху первой научной революции в Европе. Возникший тогда конфликт науки и религии был не чем иным, как конфликтом двух научных картин мира: старой, птолемеевской, которая была легитимизирована христианской (в частности, католической) религиозной культурой, и новой, коперниканской, которой еще предстояло пройти этот путь. Драматизм их столкновения, по существу, определился тем, что старая картина мира слишком тесно «срослась» в сознании носителей религиозной культуры (которыми тогда были практически все) с сакральным отношением христианской религии.

Античные космологические представления первоначально представляли собой один из «экспертных» подуниверсумов светской периферии христианской культуры и, как и вся эта культура, отвергалась ранним христианством. Несколько позже они были интегрированы в христианскую культуру, что потребовало титанического интеллектуального труда Отцов Церкви и множества их последователей. Но за более чем тысячелетний период развития христианского культурного космоса эти представления сами стали настолько привычными легитимациями основополагающих христианских ценностей, что практически отождествились с ними, прочно заняв свое место в ядре религиозной культуры христианства. Более того, в столкновении с мировоззренческими инновациями Коперника и его последователей соответствующая картина мира фактически выступила в роли идеологии, консолидировавшей религиозную культуру западного христианства в борьбе с угрозой «коперниканской ереси». Такая угроза была вполне реальной (что со всей мощью и яркостью гения показал Дж. Бруно), поскольку научная и религиозная области знания были «негерметичны» в отношении друг друга. На то, чтобы отделить научный подуниверсум от ядра культуры и вновь перевести в положение маргинального периферийного образования, потребовались века, в течение которых религиозные мыслители, по словам А.Н. Уайтхеда, «не решались на изменения, они уклонялись от решения задачи отделения своей духовной миссии от совокупности частных представлений»[69].

Что касается императивной стороны социального знания, то здесь напрашивается параллель между понятием «вторичной релевантности» и предложенным Л.Н. Гумилевым понятием «пассионарности». Л.Н. Гумилев определяет свойство пассионарности как «наличие… необоримого внутреннего стремления к целенаправленной деятельности, всегда связанного с изменением окружения, общественного или природного, причем достижение намеченной цели, часто иллюзорной или губительной для самого субъекта, представляется ему ценнее даже собственной жизни»[70]. Пассионарность у человека, согласно Гумилеву, всегда связана с сильной доминантой какой-либо идеи, не укладывающейся в обыденные рамки повседневности; напротив, при снижении пассионарного напряжения «жизненный мир» человека и социума все более замыкается в этих рамках, вытесняя из репрезентативного поля все сколько-нибудь возвышенные идеации, включая историческую память. «Память – груз тяжелый, а отбор воспоминаний требует некоторой, пусть небольшой затраты пассионарной энергии. И если этнос-изолят доживает до очередной фазы – глубокой старости, то его члены не хотят ничего не вспоминать, ни любить, ни жалеть. Их кругозор во времени сокращается до отношений с родителями или, редко, дедами, а в пространстве – до тех пейзажей, которые мелькают перед их глазами. Им все равно, вертится ли Земля вокруг Солнца, или наоборот. Да и вообще, им удобнее жить на плоской Земле, ибо сферичность утомляет их воображение»[71]. В контексте нашего исследования, следовательно, пассионарность культуры может быть понята как императивная сила идейного ядра социального знания, образующего эту культуру.

Таким образом, можно сделать следующее резюме. Во-первых, ядерная структура системы социального знания образуется универсальными, обобщающими, «символическими» значениями и потому не обладает непосредственной самоочевидностью, характеризующей периферийное знание, прочно стоящее на фундаменте повседневности. Поэтому она утверждается в общественном сознании в значительной мере искусственным путем, особенно на первых порах. Во-вторых, функционально в ней преобладает аксиологическая интенция. Поэтому ценностная подструктура социального знания становится главным фактором отбора и сортировки (детектором) «нужных» смысловых аспектов человеческой жизни – представлений, императивов и ценностей «второго» и далее порядка. «Инструментом» (селектором), с одной стороны, и результатом, с другой отбора и интеграции последних в социально-когнитивную систему становится идеология.

Функционирование системы социального знания. Выше мы рассмотрели структурный аспект социально-когнитивной системы сквозь призму ядерно-сферической модели. Далее эта модель будет рассмотрена в динамике ее функционирования и самоорганизации.

Открытость и диссипация в социально-когнитивной системе. Функционирование самоорганизующейся системы описывается с помощью понятий «открытости» и «диссипативности». Открытость системы означает такое ее свойство, при котором система имеет возможность непрерывного обмена веществом, энергией и информацией с окружающей средой[72]. В идеале такой обмен может осуществляться в любой точке системы, а не только через фиксированные каналы. В реальности этот обмен осуществляется обычно через большее или меньшее количество таких фиксированных каналов.

Открытость системы реализуется через диссипативные процессы. Диссипация в синергетической теории понимается как «переструктурирование «чужого» в «свое» и рассеивание лишнего (инородного)»[73]. Общий принцип диссипативного процесса в социально-когнитивной системе представляется нам следующим образом. Переструктурирование чужого в свое означает в данном случае переосмысление периферийной социально-когнитивной среды, т.е. повседневных концептуализаций и их специализированных производных, в ядерном смысловом ключе. Первоначально абстрактные для большинства представителей социального субъекта значения ядра, дабы сохранить свой репрезентативный статус и не «повиснуть в воздухе», должны, подобно древнегреческому Антею, не терять контакта с «землей», т.е. постоянно подпитываться почвенным, «земным» смыслом повседневности. В свою очередь, ядерные значения должны давать повседневным значениям и производным от них специализированным «подуниверсумам» свою высшую санкцию. Для этого необходимы затраты интеллектуальной творческой энергии, направленные на то, чтобы связать ту и другую сферу социального знания рациональными концептуализациями, и затраты энергии, направленные на закрепление этой связи в традиции, ее «рутинизацию». «Идеи овладевают массами тогда глубоко и устойчиво, когда их «переваривание» в нужном духе становится привычным дело для представителей масс»[74].

Механизм процесса культурной (социально-когнитивной) диссипации выглядит следующим образом. Как следует из общих принципов строения системного ядра, оно должно включать в себя «конституционную» и «динамическую» подструктуры. В контексте социально-когнитивной системы с конституционной подструктурой функционально соотносится некоторый жесткий смысловой костяк, задающий семантический горизонт всего «жизненного мира» субъекта, а с динамической – гибкие динамичные образования, связывающие этот костяк с периферийными значениями.

О специфике конституционной подсистемы речь пойдет ниже. Динамическую же подсистему культуры составляют особые социально-когнитивные образования, функцией которых является концептуальное соотнесение ценностных значений конституционной подсистемы ядра и периферических значений.

До сих пор мы рассматривали социальное знание на уровне его отдельных структурных единиц. Однако между самими структурами социального знания также существуют связи, которые имеют свой гносеологический, ценностный и императивный коррелят. Можно условно выделить две категории таких связующих концептуализаций: «горизонтальные» и «вертикальные». Первые обеспечивают логическую связь между иерархически однопорядковыми значениями. Вторые связывают иерархически разнопорядковые уровни значений. Те «сквозные» концептуализации «вертикального» плана, которые связывают ядро социального знания с его периферией, характеризуются в системе социального знания особой значимостью. Вслед за П. Бергером и Т. Лукманом мы обозначаем их термином «легитимации»[75], так как они выполняют легитимизирующую, санкционирующую функцию в отношении периферийных повседневных и специализированных значений.

Легитимации обеспечивают семантический обмен между ядром и внешней для него когнитивной средой, перенося ядерные смыслы на периферию, а периферийные – встраивая в контекст ядра. Т.о., эти гибкие структуры выступают одновременно и выражением, и снятием противоречия между двумя сферами системы: ядерными значениями, составляющими конечный смысл всех аспектов «жизненного мира» субъекта, и периферийными значениями, предполагающими собственный, «автономный» вариант своего конечного смысла. Легитимации, по мере возможности, примиряют тот и другой, ставя частный смысл периферийных реалий в соподчиненное положение по отношению к общему, генерализирующему смыслу ядра. В результате ядро системы обогащается еще одной смысловой гранью в качественном отношении и соответствующей концептуальной подоплекой – в количественном. Периферийные же структуры смысловых значений также обретают «дополнительное» когнитивное измерение, которое рассматривается субъектом знания как приоритетное или, по крайней мере, равноценное их «исходному» смысловому контексту. Эта, говоря словами А.Ф. Лосева, «энергема смысла» и является той центростремительной силой, которая удерживает периферические значения в семантическом поле ядерной универсальной концепции.

Механизм самоорганизации социального знания. Теперь мы подошли к «тому, ради чего» существуют рассмотренные выше аспекты культурной динамики. Можно сказать, что открытость и диссипация системы выступают, с одной стороны, частными моментами, а с другой – предпосылками ее самоорганизации. При этом открытость системы выступает в качестве условия, а диссипативные процессы – в качестве «механизма» системной самоорганизации.

Самоорганизация культурной системы предполагает кристаллизацию ядерной структуры значений, сообщающих конечный смысл всем сферам и аспектам «жизненного мира» социального субъекта, и переориентацию всего массива социально-когнитивных структур на это ядро. Когда такая совокупность значений выбрана и достаточно прочно закреплена в социокультурной традиции как легитимизирующий (санкционирующий) все прочие значения центр, когда выработана разветвленная сеть когнитивных легитимаций, логически «привязывающих» к этому центру частные, периферийные социально-когнитивные образования, тогда образованная ими структура становится эпицентром всего массива социального знания, а сам этот массив и вся базирующаяся на нем культура обретает характер системы. В этой ситуации структура обобщающих значений становится ядром формирующейся социально-когнитивной системы, а совокупность тех «частных» значений, которые выделились из повседневной когнитивной среды благодаря связи (положительной либо отрицательной) с этим ядром – периферией этой системы.

Поскольку процесс интеграции повседневных смысловых значений в универсум не «запрограммирован» какими-либо жесткими социальными факторами и, следовательно, не является детерминистским, он предполагает значительную роль субъективного момента. Последний заключается в свободе выбора[76] потенциальной структуры интегративных значений из некоторого тезауруса, которым располагает социальный субъект. Это может быть, например, выбор из нескольких вариантов религиозной доктрины, призванной заново интегрировать повседневные структуры «жизненного мира» общества в том «социально-когнитивном режиме», которого объективно требует новая стадия его культурного и социально-политического развития. Классический пример такой ситуации – знаменитый «выбор веры» св. князем Владимиром на Руси в конце Х века, описанный в «Повести временных лет». В данном случае религиозная доктрина одной из четырех конфессий (православия, католичества, ислама и иудаизма) должна была занять место ядра социального знания, образующего культурное поле тогдашнего русского этноса. Реально такой выбор обычно осуществляется в условиях более или менее жесткого столкновения социальных сил, «лоббирующих» различные варианты потенциальных универсальных концепций конечного смысла. Подобные обстоятельства вполне закономерны, поскольку эти концепции, чтобы существовать, «должны «поддерживаться» определенной общностью, то есть группой, которая непрерывно создает рассматриваемые значения, в которой они имеют характер объективной реальности»[77] – то есть выполнять функции групповой идеологии. В социально-структурном плане ядром такой общности выступает группа «экспертов» по определению реальности, а периферийной сферой – все члены социума, так или иначе разделяющие соответствующую версию «культурного космоса». «Эксперты» осуществляют, а прочие члены общности активно разделяют либо пассивно признают реинтерпретации периферийных значений (реалий) в ключе универсальной концепции ядра.

Схематически процесс самоорганизации системы в самом общем виде может быть описан как последовательность четырех условных стадий:

1) Условное «первичное» состояние среды; предполагает равновесие в последней энтропийных и негэнтропийных процессов;

2) Инициирование в среде процесса самоорганизация; происходит вследствие установления в ней ситуации устойчивого неравновесия. Это последнее связано с «образованием в системе двух функционально противоположных подсистем в результате дифференцировки ее элементов»[78], что можно считать началом формирования системного ядра и периферийной сферы;

3) Интенсивное и экстенсивное развитие ядра системы; предполагает оформление «конституционного горизонта» и разрастание динамического пояса «концептуальной машинерии»;

4) Закрепление ядра системы в данном качестве; предполагает выход системы на траекторию устойчивого поступательного развития. «Индивидуальная система, достигнув зрелости, цельности, становится наиболее устойчивой за счет уравновешивания противоположных подсистем – ядра и его среды (оболочки)»[79].

Исходя из этой схемы, процесс социально-когнитивной самоорганизации культуры условно может быть представлен следующим образом:

1) Первичным (если не исторически, то логически) состоянием социально-когнитивной системы является фрагментированное повседневное знание, обеспечивающее функционирование социальной системы на бытовом, обыденном уровне. Это повседневное знание вкупе с производными от него специализированными «подуниверсумами» мы условно рассматриваем в качестве исходной равновесной среды, в которой осуществляются процессы самоорганизации культурных систем.

2) Формирование ядерной социально-когнитивной структуры мы, как уже говорилось выше, связываем с высшим уровнем интеграции социального знания, которому в теоретической системе Бергера и Лукмана соответствует понятие «символический универсум». Согласно данным исследователям, формирование символического универсума вызывается социальной потребностью в интеграции совокупности знания, функционирующего в обществе.

Известно, что проблема такого «тотального» интегрирования социального знания возникает уже на достаточно раннем этапе развития социальных систем. В результате процессов дифференциации и специализации общественных элементов, в первую очередь – разделения труда, в сфере социального знания оформляется ряд обособленных и автономных социально-когнитивных подструктур. Эти последние представляют собой содержательно и функционально различные смысловые «подуниверсумы», обслуживающие различные сферы деятельности «в лице» соответствующих социальных институтов. Такая диверсификация социально-когнитивного пространства приводит к росту группового (в первую очередь профессионального) эзотеризма, который создает объективную угрозу социальной диссоциации, аномии и в пределе – распада общества. По словам Бергера и Лукмана, «…следствие институциональной сегментации – это возможность существования в обществе изолированных смысловых подуниверсумов, начиная с акцентов на ролевой специализации вплоть до того момента, когда знание становится всецело эзотерическим, в отличие от общего запаса знания»[80]. Здесь в сознании людей оформляются ценности, так или иначе связанные с ценностью социальной интеграции. Культурная самоорганизация начинается, т.о., на уровне аксиологического аспекта социального знания.

3) Как противовес нарастанию эзотеризма, социальная система востребует и стимулирует теоретическую деятельность специальных групп интеллектуалов-«экспертов» (идеологов), которая направлена на приведение разрозненных и специализированных смысловых «подуниверсумов» к некоторому набору «общих знаменателей» – предельных значений, сообщающих им высшую социальную санкцию. «Сегментация институционального порядка и сопутствующее ей распределение знания ведут к проблеме обеспечения интегративных значений, которые будут охватывать все общество»[81]. Функция этих значений состоит в том, чтобы: а) придавать «всеохватывающий контекст объективного смысла» фрагментарному социальному опыту и знанию индивида и б) обеспечивать взаимную легитимизацию различных типов институциональной деятельности[82]. Иными словами, можно сказать, что первая проблема, которую решают интегративные значения – это создание и поддержка интерсубъективного контекста общего коммуникативного пространства, обеспечивающего необходимый минимум взаимопонимания между представителями различных социально-профессиональных групп, а вторая проблема – сообщение этим группам минимально необходимой ценности в глазах друг друга. То и другое, взятое вместе, направлено на обеспечение должного уровня социальной солидарности и общественной интеграции.

В связи с этим перед «экспертами» встают две основные задачи: во-первых, максимально четко очертить «жесткое ядро» своей идеологии, и, во-вторых, разработать и постоянно корректировать систему легитимаций, связывающих это «жесткое ядро» с периферийными константами ценностей, представлений и императивов. В случае успешного решения данных задач социальное знание и, следовательно, культура выходит на новую траекторию устойчивого развития. Здесь культурная самоорганизация осуществляется в основном на уровне гносеологического аспекта социального знания: идет разработка, совершенствование и отбор легитимаций, помещающих ядерные ценности в контекст объективных представлений.

4) Наконец, для закрепления своих позиций ядро системы, в свою очередь, должно быть легитимизировано в качестве такового на ее периферии – т.е. ядерные (идеологические) легитимации должны латентно и/или явно войти в смысловой контекст первичных когнитивных структур повседневности и ее специализированных «экспертных» производных. Иными словами, в сознании субъекта должна установиться ситуация, когда теории работают – «работают в том смысле, что они стали стандартным, само собой разумеющимся знанием в данном обществе»[83]. Идеологические смыслы должны войти в «плоть и кровь» социальной повседневности. Здесь в действие вступает социально-психологический механизм седиментации, которая в данном случае означает «осаждение», закрепление новых ценностей, представлений и императивов на уровне «само собой разумеющихся» мыслительных и поведенческих схем – стереотипов. В веберовской терминологии это соответствует традиционному типу социального действия. Здесь культурная самоорганизация осуществляется в основном на уровне императивного аспекта социального знания: в ход идут многообразные способы и приемы внушения, самовнушения и «социальной терапии», применяемой в девиантных случаях.

Последний этап самоорганизации культурной системы требует расширенного комментария. Как нам представляется, он связан с формированием т.н. «второй ветви» системного ядра, образование которой в системе «является признаком ее зрелости, целостности, законченности»[84].

Как отмечает в этой связи Н.В. Поддубный, «Первая ветвь ядра возникла как способ разрешения противоречия между элементами системы, она есть их диалектический синтез. Однако дальнейшее развитие системы, ее рост приводит к следующему противоречию уже между первой ветвью ядра и остальными ее элементами. Так синтез на следующей фазе развития превращается в свою противоположность – новый тезис. Возникшее противоречие разрешается в новом синтезе – образовании второй ветви ядра системы»[85]. Эта вторая ветвь «выступает комплементарной первой и выступает посредником во взаимодействии первой ветви с остальными элементами системы, она есть их диалектический синтез, включающий особенности обеих сторон. Поэтому вторая ветвь ядра в процессе своего развития постепенно начинает занимать доминирующее положение по сравнению с первой. И в случае объединения с другой системой, т.е. при образовании укрупненной эволюционирующей единицы, это объединение происходит именно на базе второй ветви ядра (курсив мой – С.Л.)»[86]. В переводе на «язык» социально-когнитивной системы, речь должна идти о развитии идеологии, связанном с «отпочкованием» от нее новых концепций, которые со временем становятся эпицентрами культуры в ее репрезентативном измерении.

В этой связи для нас представляет большой интерес теоретическая концепция К. Манхейма, который разделяет понятия «частичной» (партикулярной) и «тотальной» идеологии. Под «частичной» идеологией им понимаются определенные «идеи» и «представления» того или иного социального субъекта, которые представляются более или менее осознанным искажением действительных фактов, подлинное воспроизведение которых не соответствует его интересам. «Здесь,– согласно Манхейму,– речь может идти о целой шкале определений – от сознательной лжи до полуосознанного инстинктивного сокрытия истины, от обмана до самообмана»[87].

Понятие «тотальной» идеологии означает «своеобразие и характер всей структуры сознания» эпохи или конкретной исторической или социальной группы (например, класса). Если идеология частичная ограничивается содержанием отдельных мыслей, то под идеологией тотальной подразумевается «не только содержание отдельных мыслей, а совершенно определенная система мыслей, определенный вид переживания и интерпретации… где с социальным бытием субъекта соотносят не только содержание и аспект его мышления, но и форму этого мышления, в конечном итоге, весь его категориальный аппарат»[88].

Исходя из рассуждений Манхейма, различия между частичной и тотальной идеологиями могут быть сведены к двум ключевым моментам:

a) степени истинности в глазах субъекта; частичная идеология воспринимается большинством общества (группы) критически либо скептически, в то время как тотальная принимается этим большинством как безусловная и однозначная истина;

b) количественному охвату социального субъекта; частичная идеология разделяется только частью общества (группы), тогда как тотальная – всеми его членами или, во всяком случае, некоторым «квалифицированным большинством».

Однако в свете нашего подхода данные аспекты следует дополнить еще одним – различием по предметно-объектному охвату «жизненного мира» социума. В этой связи частичная идеология легитимизирует отдельные сферы и аспекты «жизненного мира» субъекта (хотя потенциально может стремиться дать свою санкцию всему, что его составляет), а тотальная идеология полностью «контролирует» его посредством своих легитимаций.

Итак, в контексте ядерно-сферического подхода, различие между «тотальной» и «частичной» (партикуярной) идеологиями выглядит как разница между реально целостной и полной системой социального знания, предполагающей максимальную освоенность и интегрированность периферии ядром, и потенциальной социально-когнитивной системой, где ядро недостаточно универсально и вызванные им изменения затрагивают лишь часть периферийного социально-когнитивного пространства. Что же касается общих черт тотальной и частичной идеологии, то, на наш взгляд, наиболее существенной из них является высокая степень структурированности образующего их социального знания. Исходя из этого, идеология в ее «тотальном» варианте содержательно и функционально тождественна универсальной системе социального знания.

Однако наметившаяся выше линейная схема отбора и конкуренции партикулярных идеологий как кандидатов на роль тотальной идеологической системы как «венца развития» культуры неверна. В реальной социокультурной динамике полная тотализация универсума (т.е. превращение социально-когнитивной периферии в одно большое ядро) означала бы прекращение процессов самоорганизации-диссипации и, следовательно, смерть культуры как таковой. По этой причине процесс функционирования и развития культурной системы выглядит сложнее; нам представляется, что он основан на диалектическом единстве тотальной и партикулярных идеологий, которые постоянно порождаются ею, но, как правило, сохраняются в этом качестве. Это единство, при котором сильные стороны одной компенсируют слабые стороны других и наоборот, создает в ядре системы ситуацию динамического равновесия.

Здесь происходит функциональная дифференциация культурного ядра. Его «первая ветвь», концентрирующая в себе наиболее общие, универсальные ценности, представления и императивы, закрепляется в репрезентативном измерении культуры на уровне традиционной рациональности – т.е. на уровне стереотипов «неявного знания», тогда как ее рациональные легитимации из этого измерения постепенно вытесняются. В этом отношении она как бы спускается на уровень повседневного знания, неизбежно утрачивая заряд своей «пассионарности» как непосредственной императивной силы. Но выросшие из нее структуры-легитимации там, где они «пересекаются» с непосредственными социальными интересами, обретают самостоятельную ценность и прорастают конкретными «партикулярными» идеологиями. Эта «вторая ветвь», в свою очередь, обладает большой императивной силой и нуждается только в собственной легитимизации «высшими ценностями» и верованиями, которые не подвергаются в обществе сомнению.

Сильной стороной «первой ветви» идейного ядра культуры, т.о., является универсализм, присущий ей характер суммы «вечных и абсолютных» ценностей. Сильной стороной «второй ветви» является ее императивная сила, постоянно подпитываемая непосредственным социальным интересом субъекта – носителя. Их расхождение в процессе развития культурной системы обусловлено тем, что первичная центрирующая культуру идеология, становясь тотальной, обычно «расплачивается» за это все большим отрывом, абстрагированием своих значений от любых значений периферии. В результате она становится слишком амбивалентной либо же аморфной, поскольку чрезмерно сложные и опосредованные цепи структур-легитимаций позволяют с одинаковым успехом вывести из нее обоснование различных и даже противоположных социальных интересов. Последние не заставляют себя ждать, и в результате происходит то, что В.П. Бранский называет дифференциацией социального идеала; на месте одной монолитной системы ценностей с необходимостью и неизбежностью возникают многие, восходящие, однако, к общим корням первоначальной системы. Однако такая дифференциация еще не означает идейного и ценностного хаоса, поскольку, даже конкурируя между собой, новые системы легитимируются старой и, следовательно, не столько вытесняют, сколько дополняют и конкретизируют ее.

Таким образом, ядерные структуры развитых культурных систем в этом плане «двуслойны»: они состоят из двух планов идеологий. Первичная, «материнская» идеология расплачивается за сохранение своего тотального доминирования в культуре тем, что делегирует активные легитимирующие функции партикулярным идеологиям, самоорганизовавшимися на ее стыке с периферией под влиянием частных социальных интересов. Эти «дочерние» частичные идеологии образуют вторичный «идеологический пояс», «отвечающий» за стыковку ее с теми или иными социально-историческими ценностями. Они-то, по своей близости к «миру», т.е. к периферии повседневной жизненной практики, и в то же время обладая «по праву представительства» значительной легитимизирующей силой, восходящей к универсальной первичной идеологии, и становятся в конечном итоге эпицентром развития конкретных репрезентативных культур.

Системообразующий фактор культуры. Таким образом, выше мы описали процесс системной самоорганизации социального знания. Что же касается его объяснения, то данный процесс связан с действием т.н. системообразующего фактора. В науке системообразующий фактор самоорганизующейся системы определяется как ее тенденция к самосохранению[89], «стремление к устойчивости с минимальной затратой энергии»[90]. Иными словами, системообразующий фактор – это то, что «естественным образом» делает систему устойчивой в рамках некоторой совокупности основных параметров, идентифицирующих данную систему как тождественную самой себе. Применительно к социальному знанию – это та реальная сила, которая порождает в культурном пространстве центростремительные смысловые импульсы, обеспечивающие некоторый «минимум» системной целостности культуры.

В предыдущих пунктах рассуждения мы рассмотрели социальный механизм действия системообразующего фактора в культуре. Однако его последняя разгадка, его сущность, на наш взгляд, лежит в собственно культурном плане – т.е. в тех «ментальных механизмах», которые, говоря словами Т. Парсонса, информационно регулируют социальные процессы.

С точки зрения ядерно-сферической концепции, системообразующий фактор культуры – это то, что определяет иерархию и структуру ее ядра. В случае социального знания речь идет, прежде всего, об иерархии и структуре лежащей в его основе системы ценностей. С данной функцией, на наш взгляд, наиболее тесно связано такое явление, как идеал. «Идеал представляет собой результат единства познавательного и ценностного аспектов отношения к действительности, причем определяющей стороной этого единства является ценностная установка»[91]. Исследователи отмечают двоякий, диалектический характер соотношения ценности и идеала. С одной стороны, как отмечает известный современный философ культуры В.П. Бранский, ценность «является результатом реализации некоторого идеала. Т.о., в основе системы ценностей, составляющей данную культуру, лежит идеал. Поэтому аксиология, в конечном счете, неизбежно становится «идеалогией», т.е. учением о природе и универсальных закономерностях формирования и реализации идеала»[92]. По мнению С.В. Туманова, формирование в сознании субъекта ценностной установки, в свою очередь, «предшествует процессу формирования идеала, поэтому отбор материала действительности идет на ее основе»[93].

Идеал имеет два «измерения» – духовное и культурное. В качестве духовного феномена он представляет собой своего рода творческий проект предельной самореализации исторического субъекта, осознанную интенцию его самоосуществляющейся воли. В этой своей ипостаси идеал есть некоторая сфера актуальной свободы, и как таковой недоступен непосредственному наблюдению и научному описанию. Для этой цели следует обратиться к его культурной проекции.

Идеал как культурное образование представляет собой сложную комплексную социально-когнитивную структуру, выполняющую функцию образца, «модели», паттерна для частных структур социального знания, входящих в его ядро. Это означает, что какой-то момент, «ген» идеала присутствует в каждом его смысловом аспекте, и развитие этого аспекта предполагает развертывание, экспликацию, «распаковку» прежде всего данного, «идеального» его момента как определяющего все другие. В своем культурном измерении идеал, т.о., представляет собой эмбрион, проект идеологии, а в пределе – проект целой культуры.

В этой связи идеал есть не только некий «концентрат» представлений, ценностей и императивов, образующих в сумме проект некоторого наилучшего, с точки зрения определенных социальных интересов, жизне-, миро- и человекоустройства, к осуществлению которого следует (или следовало бы) стремиться. В контексте социального знания, данное содержание идеала является только его «верхушкой», наиболее зримым и осознанным социально-когнитивным выражением. Идеал предполагает также скрытую часть, уходящую глубоко в подсознание социального субъекта и в значительной степени определяющую часть «видимую». Эта скрытая составляющая идеала и представляется в нем главной.

Исходя из этого, идеал может быть структурирован по принципу степени рационализированности его осмысления в сознании субъекта. Степень рационализированности можно сравнить с повышением уровня тонкости «ментальной настройки», обеспечивающей две функции: 1) построение относительно непротиворечивых универсальных концепций, выражающих данный идеал, и 2) «привязку» данных концепций к конкретным социальным интересам и через них – к объективным потребностям социальных субъектов. Условно в структуре идеала можно выделить следующие основные уровни[94]:

1. Рациональные манифестации – идеологические построения как комплексные ценностно-ориентированные и императивно насыщенные представления о некотором оптимальном положении вещей в различных сферах и сегментах «жизненного мира». Сюда относятся, в частности, политические, социальные, этические и прочие идеологические концепции, выражающие соответствующий идеал. Это наиболее поверхностный, гибкий и изменчивый уровень смысловой структуры идеала, вполне доступный рациональному контролю и целенаправленному «социальному конструированию»;

2. Преобладающие способы обоснования и логической концептуализации, лежащие в основе построений первого уровня. Они выражаются в конкретных социально-культурных формах рациональности. В этой связи, например, П.А. Сорокин указывал на то, что «истине веры» всегда соответствуют такие способы обоснования, как идеализм, индетерминизм и антимеханицизм, а эмпиризму и материализму («истине чувств») – механицизм и детерминизм[95]. Это средний уровень, определяющий способ мышления; он подвержен коррекции и изменениям в значительно меньшей степени;

3. Исходный способ переживания бытия, «интегральное мирочувствование»; это то, что ряд философов (О. Шпенглер, А.Ф. Лосев, Я. Э. Голосовкер) определяли как «базисный миф» культуры. В этой связи, по словам А.Ф. Лосева, «в основе каждой культуры (системы социального знания – С.Л.) лежат те или другие мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура»[96]. Это глубинный уровень, лежащий в основе первого и второго; он наиболее устойчив и наименее подвержен целерациональному воздействию в горизонте данного идеала.

Таким образом, системообразующим фактором культуры выступает господствующий в ней идеал. Вне идеала, хотя бы размытого и слабо осознаваемого субъектом-носителем, культура не существует как система – она постепенно утрачивает вертикальную иерархию ценностей, деградируя до состояния мозаики «чистой повседневности». Идеал в этой связи может быть понят как некоторая интегральная социально-когнитивная структура, образующая смысловую квинтэссенцию системы социального знания. В свете диалектики идеального и концептуального (социально-рационализированного) аспектов знания можно сказать, что идеал – не что иное, как смысловой «концентрат» идеологии, а идеология – это в той или иной степени концептуально оформленный и рационально выраженный идеал.

Аттрактор социально-когнитивной самоорганизации. Одним из ключевых понятий синергетики является аттрактор. Аттрактором в синергетической теории называют совокупность внутренних и внешних условий, способствующих «выбору» самоорганизующейся системой одного из вариантов устойчивого развития, а также то идеальное конечное состояние, к которому стремится система в своем развитии.

Вопрос о социально-когнитивном аттракторе можно поставить в следующем ключе: что формирует сами идеалы, которые ложатся в основу ядерных структур возникающих систем социального знания? Где именно кроется та «энергема смысла», которая создает и поддерживает системное единство социального знания в масштабах той или иной общности людей?

Исходя из ядерно-сферической теории систем, аттрактор развития культуры следует искать в том, что определяет динамический строй образующего ее социального знания, иными словами – ту доминирующую «модель» архитектоники смыслов, которую данная культура реализует в своем развитии. Доминирующая модель архитектоники смыслов определяется особенностями системообразующего фактора, т.е., в данном случае, идеала. Следовательно, в качестве аттрактора развития культуры мы рассматриваем «суммарный вектор» идеалов ее субъекта-носителя на протяжении того или иного отрезка исторического времени.

Об идеале как таковом можно говорить тогда, когда он получает свое выражение и оформление на всех трех обозначенных выше уровнях – иными словами, тогда, когда в культурном измерении социальной жизни будет образована соответствующая ему социально-когнитивная подсистема (идеология). Но при этом идеология предполагает два диалектически взаимосвязанных уровня – партикулярный и тотальный, или, как мы условились их называть, уровень собственно идеологии и уровень метаидеологии.

Собственно идеология соотносится с идеалом как его конкретно-содержательная сторона, обеспечивающая его проекцию на конкретный предметно-объектный комплекс «жизненного мира» через рационально-концептуальную «привязку». В этой связи идеологические концептуальные построения, проецирующие идеал на те или иные конкретные аспекты социальной действительности, достаточно динамичны, но оборотной стороной этой динамики выступает их неустойчивость и «искусственность», а также возможная взаимная некогерентность и противоречивость различных версий таких концептуализаций. Напротив, уровень метаидеологии образован устойчивыми ментальными стереотипами, глубоко закрепленными на уровне «подсознательного» социальной психологии. Говоря словами Х. Ортеги-и-Гассета, рациональные манифестации идеологических построений представляют собой «идеи», а лежащие в их основе стереотипы – соответственно, «верования» социального субъекта[97].

В этой связи логично предположить, что на уровне идеологии кодируется содержательный аспект культурного ядра, тогда как на уровне метаидеологии кодируется его формальный аспект, предполагающий соотношение основных (категориальных) смысловых моментов культуры, определяющее ее архитектонику. В проекции на каждый конкретный момент развития культурной системы аттрактор ее развития опредмечивается в метаидеологии, как правило, не формулируемой субъектом непосредственно на рациональном уровне, но вполне реконструируемую путем философской рефлексии.

Таким образом, исходя из предшествующих рассуждений, в роли аттрактора развития культурной системы выступает тот баланс идеалов и лежащих в их основе стереотипов, который обеспечивает синергийность развития культуры как системного целого, не позволяя ей перешагнуть грань эклектики. Этот баланс, по-видимому, поддерживается в глубинах общественного сознания и психологии, главным образом, на уровне цивилизационной и национальной самоидентификации социальных субъектов (людей и групп), лежащих в основе других идентификационных структур сознания.

Заключение. Итак, что касается интерпретации культуры в ключе социального знания, содержание данной работы можно резюмировать в следующих положениях:

1. С точки зрения системно-социологического взгляда на культуру, наиболее адекватной представляется ее интерпретация как социального знания, поскольку именно социальное знание представляется системообразующим аспектом культуры, рассматриваемой в режиме ее реального социального функционирования.

2. Культура характеризуется системными свойствами. В качестве основных системных свойств культуры следует отметить свойства «большой системы», открытой и диссипативной системы и самоорганизующейся системы. Системные свойства культуры (социального знания) находят объяснение с позиций ядерно-сферического подхода, рассматривающего систему как диалектическое единство составляющих ее ядерной и периферийной сфер.

3. Характер явления как «большой системы» предполагает неравномерность распределения в нем структурных связей. С позиций ядерно-сферического подхода, структурные связи концентрируются, главным образом, в ядре системы, откуда они в большей или меньшей степени распространяются на периферию системы. В качестве ядра социального знания выступает некоторая общепризнанная универсальная концепция, тогда как его периферию представляют структуры повседневных и производных от них специальных значений. Это ядро отображает некоторую приоритетную для субъекта сферу объективной реальности («реальность-ценность») и, т.о., формирует структуру релевантности его «жизненного мира». Универсальная концепция, составляющая потенциальное ядро социального знания, выполняет в социуме идеологические функции.

4. Ядро системы предполагает наличие в нем конституционной и динамической подструктур. Устойчивая конституционная часть социально-когнитивного ядра образуется концептуализациями аксиологического характера (ценностями), тогда как его изменчивая динамическая часть – значениями гносеологического характера (представлениями).

5. Открытость системы социального знания проявляется в способности его концептуального ядра к «обмену значениями» с внешней средой. Диссипация социального знания заключается в концептуальном усвоении, легитимизации его ядерной структурой «дополнительных» смысловых аспектов, свойственных периферийным структурам, и рассеивание (энтропию) тех смысловых аспектов, которые не согласуются с его «ядерной концепцией». Самоорганизация социального знания предполагает формирование периферической подструктуры его системного концептуального ядра, объединяющей вокруг него периферию «частных» значений через их социально-культурное санкционирование – легитимизацию.

6. Системообразующим фактором культуры, действующим на уровне социального знания, выступает доминирующий в нем идеал. Идеал понимается как интегральная социально-когнитивная структура, являющаяся смысловой квинтэссенцией системы социального знания. В структуре идеала выделяется три уровня: уровень рациональных манифестаций (идеологий), уровень преобладающих способов обоснования (тип рациональности) и уровень исходного способа переживания субъектом бытия (базисный миф).

7. В качестве аттрактора развития социального знания мы склонны усматривать, прежде всего, суммарное воздействие идеалов, организующих и направляющих мышление и поведение его носителей. Это воздействие определяет динамический строй системы социального знания, ту доминирующую «модель» архитектоники смыслов, которую данная культура реализует в своем развитии. Синергия идеалов образует «метаидеологию» как правило, неформулируемую субъектом на рациональном уровне, но вполне реконструируемую путем философской рефлексии.

[1] См., напр.: Терновая Л.О. Международная культурология.– М.: РАГС, 1999. – С. 4.

[2] Астафьева О.Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов: возможности и пределы.– М., 2002.– С. 63.

[3] См.: Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения // Тезис. 1993. Т.1. № 2. С. 94-122.

[4] Парсонс Т. Система координат действия и общая теория действия: культура, личность и место социальных систем // Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В.И. Добренькова.– М.: Изд-во МГУ, 1994.– С. 458.

[5] Tenbruck F.H. Repräsentative Kultur // Sozialstruktur und Kultur / Hrsg. von H. Haferkamp. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990. – S. 29.

[6] Tenbruck. S. 50.

[7] Котельников Г.А. Диалектика формирования духовного единства советского общества.– Киев – Одесса, 1986.– С. 20-21.

[8] Котельников Г.А. Диалектика общечеловеческого и классового в формировании духовного единства советского общества (социологический анализ социально-психологических явлений).– Автореферат дис. … докт. социол. наук.– М., 1991.– С. 21.

[9] Здесь и далее понятие «рациональное» употребляется в предельно широком понимании – как «ментальное» образование, имеющее интерсубъективное знаково-символическое выражение.

[10] Исходя из этого, можно видеть, что именно социально-когнитивный подход к культуре представляется наиболее адекватным, когда речь заходит об исследовании репрезентативной культуры.

[11] Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В.И. Добренькова.– М., 1994.– С. 485.

[12] Вплоть до деконструкции самой повседневности, которую Бергер и Лукман, на наш взгляд, успешно осуществляют в первой главе своего классического труда под предлогом анализа реальности повседневной жизни (см.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания.– М., 1995.– С. 9-79).

[13] Husserl E. Die Krisis der europaishen Wiessenchaften und die transzendentale Phanomenology. Hamburg, 1977. S. 54.

[14] Claesges U. Zweidentichkeit in Husserl Lebensweltbergriff. “Perspectiven transzendentalphänomenologischer Forschung“. Den Haag, 1972. S. 90-91.

[15] Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность.– 1995.– № 4.– С. 131.

[16] См.: Смирнова. Ук. соч. С. 131.

[17] Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики // Петербургская социология.– 1997.– № 1.– С. 149-150.

[18] Цит. по: Основы современного социального управления: теория и методология / Под ред. проф. Иванова В.Н. – М.: Экономика, 2000.– С. 118-121.

[19] Бранский. Теоретические основания… С. 149-150.

[20] Основы современного социального управления.– С. 118-121.

[21] См.: Иванов Д.В. Виртуализация общества.– СПб., 2000.– С. 11.

[22] «Смыслы,– пишет в этой связи Л.В. Скворцов,– как бы разбивают поток информации на составные части. Характеристика частей определяется не столько количеством времени, отведенного на информацию, сколько общей смысловой идеей, объединяющей отдельные элементы информации. Это – своего рода послание, представляющее собой некоторое целое» (Скворцов Л.В. Информационная культура и цельное знание: Избранные труды.– М.: ИНИОН РАН, 2001.– С. 49).

[23] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания.– М., 1995.– С. 31.

[24] Бергер, Лукман. Ук. соч. С. 31.

[25] Шюц. Ук. соч. С. 485.

[26] Манхейм К. Диагноз нашего времени.– М., 1994.– С. 10.

[27] Это подразделение до известной степени находит свою параллель в классификации типов культурных моделей Т. Парсонса, выделявшего три основных контекста функциональной ориентации социального действия: когнитивный, катектический и оценочный и соответствующие им типы культурных моделей, как-то: системы убеждений, системы экспрессивных символов и системы ценностных ориентаций (См.: Парсонс Т. О социальных системах.– М.: Академический Проект, 2002.– С. 453).

[28] Лапин Н.И., Беляева Л.А., Наумова Н.Ф., Здравомыслов А.Г. Динамика ценностей населения реформируемой России.– М., 1996.– С. 3.

[29] Данное определение принадлежит Т. Парсонсу. Цит. по: Миллс Ч.Р. Социологическое воображение.– М., 1998.– С. 147.

[30] К другой разновидности императивов, возможно, следует отнести такое сравнительно малоизученное явление, как социальное настроение. См.: Тощенко Ж.Т., Харченко С.В. Социальное настроение.– М.: Academia, 1996.

[31] Парсонс Т. О социальных системах. С. 695.

[32] На самом деле концептуализация является не столько результатом механической интеграции уже существующих атомарных значений, сколько «программирует» сами эти значения, которые задаются вероятностной функцией смыслового распределения (См.: Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. – М.: Прометей, 1989. – С. 106-111). Фактически отдельное значение «имеет смысл» – и, следовательно, реально существует – только в более широком когнитивном контексте. Однако в целях методологического упрощения мы рассматриваем значение как механический элемент концептуализации.

[33] См.: Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания.– М., 1986.– С. 139.

[34] Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с нем.– М.: Республика, 1996.– С. 220. Хюбнер выделяет пять основных аспектов рациональности: эмпирическую, семантическую, логическую, операциональную и нормативную.

[35] Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: (логико-методологический анализ).– М.: Мысль, 1983.– С. 59-60.

[36] Там же. С. 60.

[37] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. III.– Таллинн: Александра, 1993.– С. 338.

[38] Астафьева. С. 63.

[39] Там же. С. 63.

[40] См.: Поддубный Н.В. Самоорганизующиеся системы: онтологический и методологический аспекты: Автореф. дис. … докт. филос. наук.– Ростов-н/Д, 2000.– С. 20.

[41] См.: Поддубный Н.В. Синергетика: диалектика самоорганизующихся систем.– Ростов-н/Д – Белгород, 1999.– С. 69.

[42] Там же. С. 110.

[43] Поддубный. Синергетика: диалектика… С. 127.

[44] Там же. С. 126.

[45] См.: Там же. С. 126-128.

[46] Поддубный. Синергетика... С. 186.

[47] Здесь имеется в виду не только формальная (аристотелева) логика, но логика в более широком диапазоне форм, практически функционирующих в социуме – например, мифо-логика в архаических обществах (см.: Леви-Стросс К. Первобытное мышление: Пер. с франц.– М.: Республика, 1994).

[48] Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность.– 1995.– № 4.– С. 133.

[49] Шюц. Формирование понятия… С. 487.

[50] Бергер, Лукман. С. 110.

[51] Бергер, Лукман. С. 109-110.

[52] Шюц. Формирование понятия… С 487.

[53] Бергер, Лукман. С. 154-157.

[54] Бергер, Лукман. С. 157.

[55] Бергер, Лукман. С. 157.

[56] «Теорию здесь не следует понимать в смысле научной теории (хотя она и может быть таковой или же претендовать на статус научной теории). Обычно это некоторая совокупность высказываний или представлений о человеке, о мире или о какой-то его части, которые нередко просто носят характер предрассудков и даже не выражаются прямо в систематической форме» (Ионин Л.Г. Социология культуры.– М.: Логос, 1996. С. 220).

[57] Бергер, Лукман. С. 172.

[58] Зиновьев А.А. Логическая социология. Экономика. Идеология // Социально-гуманитарные знания.– 2002.– № 6.– С. 134.

[59] Энциклопедический социологический словарь / Под общ. ред. Г.В. Осипова.– М., 1995.– С. 207.

[60] Ионин. Ук. соч. С. 223.

[61] Бергер, Лукман. С. 201.

[62] Белл Д. Возобновление истории в новом столетии // Вопросы философии.– 2002.– № 5.– С. 13.

[63] Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности.– М.: Политиздат, 1986.– С. 166.

[64] Михайлов Ф.Т. Образование как философская проблема // Вопросы философии.– 1992.– № 5.– С. 13.

[65] Бергер, Лукман. С. 201.

[66] Бауман З. Мыслить социологически.– М., 1996.– С.

[67] Матвеева С.Я. Симптомы мировоззренческого синтеза // Куда идет Россия?.. Альтернативы общественного развития. Т. II / Общ. ред. Т.И. Заславской.– М.: Аспект Пресс, 1995.– С. 247.

[68] Там же.

[69] Уайтхед А.Н. Религия и наука: Пер. с англ. // Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания / Отв. Ред. И.Т. Касавин.– М.: Политиздат, 1990.– С. 459.

[70] Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли.– М.: Рольф, 2001.– С. 269.

[71] Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало.– М.: Танаис ДИ_ДИК, 1994.– С. 363.

[72] Второе свойство идеальной открытой системы – возможность управления всеми ресурсами системы из любой ее точки – нами здесь не рассматривается. См.: Котельников Г.А. Теоретическая и прикладная синергетика.– Белгород, 2000.– С. 152.

[73] Там же. С. 48.

[74] Зиновьев. С. 139.

[75] П. Бергер и Т. Лукман употребляют термин «легитимация» в двух значениях: как обозначение социально-когнитивной структуры и как обозначение самого процесса санкционирования социальных реалий посредством таких структур. В целях удобства процесс санкционирования мы обозначаем термином «легитимизация».

[76] В терминах синергетики каждый такой выбор соответствует моменту неустойчивого равновесия – точке бифуркации, в которой переопределяется направление развития всей системы. Способность периодически менять направление и режим развития в точках бифуркации характеризует социальное знание (и культуру в целом) как нелинейную систему.

[77] Бергер, Лукман. С. 140-141.

[78] Поддубный Н.В. Синергетика… С. 186.

[79] Там же. С. 186-187.

[80] Бергер, Лукман. С. 140.

[81] Там же. С. 139.

[82] Там же. С. 139.

[83] Бергер, Лукман. С. 195.

[84] Поддубный. Синергетика: диалектика… С. 194.

[85] Там же.

[86] Поддубный. Синергетика: диалектика… С. 194.

[87] Манхейм К. Диагноз нашего времени.– М., 1994.– С. 56.

[88] Там же. С. 56-58.

[89] См.: Поддубный. Синергетика: диалектика… С. 18.

[90] Там же. С. 139.

[91] Туманов С.В. Современная Россия: массовое сознание и массовое поведение (опыт интегративного анализа).– М., 2000.– С. 11.

[92] «Ирония истории, – отмечает в этой связи В.П. Бранский,– состоит в том, что термин «идеалогия» был заменен более двусмысленным и потому менее удачным термином «идеология», который в Х1Х в. использовался для обозначения общего учения об идеях. Однако в ХХ в. этот последний термин все чаще стал употребляться для обозначения именно учения об идеале (коммунистическая идеология, нацистская идеология, идеология либерализма, религиозная идеология и т.п.)». – Бранский В.П. Искусство и философия.– Калининград, 2000.– С. 242-243.

[93] Туманов. Современная Россия… С. 11.

[94] За основу аналитической модели идеала взята методологическая схема структуры социально рациональности М.А. Мамоновой (см.: Мамонова М.А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления. – М.: Изд. Московского ун-та, 1991. – С.41).

[95] См.: Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика.– СПб.: Изд-во РХГИ, 2000.– С. 313.

[96] Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос.– М.: Мысль, 1993.– С. 772.

[97] См.: Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Эстетика. Философия культуры.– М.: Искусство, 1992.– С. 462-492.