Введение

Процесс культурной и социальной секуляризации, начавшийся в эпоху Возрождения в Западном мире и распространившийся во всех современных обществах, привел к появлению и стремительному развитию светских стилей, канонов и традиций. В течение нескольких столетий светская культура, будучи более адекватна новому, динамично развивающемуся типу общества и материалистически ориентированному («чувственному», по выражению П.А. Сорокина) сознанию, постепенно заполнила все основные сферы общественной жизни в странах европейской цивилизации. Она во многом оттеснила на социокультурную периферию религию, которая прежде выступала культурообразующим фундаментом социальных систем традиционного типа.

В то же время, вопреки ожиданиям и прогнозам философов-прогрессистов, секуляризация не привела в конечном итоге ни к отмиранию религии как социального, культурного и духовного феномена, ни к полной утрате ею своего влияния на происходящие в обществе процессы. Более того: к середине ХХ века практически во всем мире явственно обозначилась контртенденция «религиозного возрождения», или, говоря более точно, религиозного подъема.

В результате в культурном пространстве современной цивилизации образовался и закрепился разлом между двумя фундаментальными культурными пластами – религиозным и светским. Это привело к формированию глобальной ситуации «двух культур» или, точнее, двух типов культур, отношения между которыми сегодня весьма сложны и противоречивы. Следствием этого стало отчуждение религии от современного общества, основанного на светских культурных установлениях. На поверхности социальной жизни это отчуждение преломляется в целый спектр более частных, но исключительно серьезных проблем. В числе последних достаточно назвать такие явления, как религиозный фундаментализм и экстремизм; возникновение и лавинообразная экспансия новых культов; рост национально-религиозной нетерпимости и т.д. В более мягкой форме отчуждение религии от общества выражается в неудовлетворенности социальных и культурных притязаний традиционных религий, которая парадоксально сочетается с происходящим то здесь, то там ущемлением общепринятых светских норм и ценностей в угоду околорелигиозной конъюнктуре.

Все эти явления, в конечном итоге, могут быть поняты как последствия глобального и весьма специфического культурного конфликта, в основе которых лежит больший или меньший «недостаток взаимопонимания» между светским и религиозным принципами видения действительности. В России данная проблема встает сегодня под углом зрения отношения общества, воспитанного на светской культуре, к традициям и новациям религиозного плана.  Применительно к российской специфике данная проблема связана, прежде всего, с положением православного христианства – религии, сыгравшей исключительную роль в формировании русской культуры и государственности, оказывающей сегодня огромное влияние на религиозную ситуацию и государственно-конфессиональные отношения в стране и претендующей на роль идейного центра национального самосознания.

В связи со всем сказанным выше, одной из наиболее важных задач современного религиоведения и в целом социально-гуманитарной научной мысли, а в первую очередь – социологии религии, является осмысление и изучение многочисленных конкретных аспектов фундаментального светско-религиозного противоречия. Для этого необходимо конструирование эвристичных теоретико-методологических моделей, которые позволили бы выйти на уровень прикладных эмпирических исследований и, в перспективе – на уровень мягкого социально-технологического регулирования с целью оптимизации стихийных социально-культурных процессов, происходящих в данной сфере.

Постановка и попытка решения подобной исследовательской задачи призвана внести посильный вклад и в решение другой проблемы, которую можно назвать проблемой качественного обновления отечественной социологии религии в русле намечающейся программы обновления российской религиоведческой науки в целом. Как отмечает один из ведущих российских социологов-религиоведов, «Нашему религиоведению нужны прорывные исследовательские темы и направления, новые подходы и методики, как специфические, выработанные самими религиоведами, так и заимствованные из смежных наук; нужно развертывание комплексных междисциплинарных исследований религии»[1].  Религиоведческая наука и, в частности, социология религии сегодня настоятельно требует разработки новых концептуальных подходов и моделей, которые компенсировали бы имеющий в ней сегодня место «эвристический дефицит», смогли бы поставить старые проблемы под новым углом зрения и наметить нетривиальные пути их решения.

Основная проблема нашего исследования заключается в противоречии между светской культурой и религиозной культурой православной традиции в современной России. В методологическом плане проблема исследования состоит в необходимости разработки адекватных путей и методов познания взаимодействия данных культур.

Теоретико-методологической базой (концептуальными ресурсами) для решения данной проблемы могут стать:

§        Новые (в том числе и «хорошо забытые старые») теоретико-методологические подходы;

§        Концептуальные модели и методы из смежных областей научного знания;

§        Методологическая комбинация – обоснованное сочетание нескольких исследовательских методов, охватывающих разные аспекты проблемы и в конечном итоге дающих ее «объемное», стереоскопическое видение и решение.

В своей исследовательской модели мы пытаемся задействовать все три указанных типа концептуальных ресурсов. В качестве новых для социологии религии (по крайней мере, в ее отечественном варианте) аспектов нами привлекаются подход с позиций диалога культур и ряд положений социальной синергетики, развивающей и конкретизирующей классический системный подход. К «хорошо забытым старым» с известными оговорками можно отнести теоретические разработки классиков социологии знания. Из смежных областей научного знания – антропологии и социологии культуры – заимствуются методологические подходы в области анализа межкультурных взаимодействий. Наконец, методологическая комбинация заключается в совместном, синергийном использовании всех перечисленных выше подходов и методов на соответствующих участках общей проблемы исследования.

 Ключевым моментом предлагаемой нами исследовательской модели выступает принцип диалога культур. «Диалог, понимаемый в идее культуры, – это не диалог различных мнений или представлений, это – всегда – диалог различных культур (в пределе – культур мышления, различных форм разумения), и только в контексте диалога различных (несводимых и невыводимых друг из друга) культур-произведений какой-то отдельный спор или согласие может иметь «бахтинский» диалогический смысл»[2]. Подход к проблеме с позиций диалога культур предполагает три ключевых методологических момента:

1) Дифференциацию культурного пространства через его соотнесение с различными эпицентрами культуры. Возникающее напряжение между такими «полюсами», сосуществующими в общем социально-культурном пространстве, объективно ставит их в ситуацию диалога. Это значит, что там, где имеет место такое напряжение, речь может и должна идти уже не просто об абстрактной единой, интегрирующей общественную систему, культуре, но о разных культурах, взаимодействующих внутри этой единой культуры и создающих своим взаимодействием ее реальную диалектику.

2) Определение характерных особенностей культур-котрагентов по принципу «взаимного отражения». В данном случае это выражается в том, что конституирующие свойства светской культуры определяются по контрасту с аналогичными свойствами религиозной культуры, и наоборот.

3) Анализ наиболее важных явлений и процессов через призму межкультурного взаимодействия. 

С точки зрения диалогического подхода, проблема религии в современном (модернистско-постмодернистском) обществе предстает как проблема взаимодействия двух типов культурных традиций: светской, выступающей основным репрезентантом современного общества и потому практически отождествляемой с ним, и религиозной, в значительной степени оттесненной на периферию культуры и общественного сознания, но сохраняющей в обществе известный авторитет и по-прежнему претендующей на духовное лидерство. Исходя из этого, наша формулировка общей проблемы исследования как проблемы взаимодействия светской и религиозной культур представляется не чем иным, как уточненным вариантом формулировки «взаимодействие религии и общества», которое ведущий российский социолог-религиовед В.И. Гараджа определяет как центральную тему социологии религии[3].

Такая смена терминов на первый взгляд, может показаться малозначительной; однако в ней заключен принципиальный момент. Общая «болезнь» современной социологии религии, являющейся типичным порождением эпохи европейского модерна, состоит в ее монологичности. В ней по сей день продолжает господствовать парадигмальная установка, согласно которой научный социологический взгляд на мир «по умолчанию» основывается на монополии светского мировоззрения, принимаемого за абсолютную и незыблемую (и потому почти нерефлектируемую) систему отсчета. Соответственно, религиозные феномены, изучаемые в границах данной парадигмы, безотчетно проецируются исследователями на светскую мировоззренческую плоскость и редуцируются к светским аналогиям[4]. Это значит, что научное видение реалий религиозного сознания и поведения ограничивается тенденциозным ракурсом, не позволяющим исследователю непосредственно воспринимать сами эти реалии «как они есть». Ему оказываются доступны лишь их виртуальные проекции, преломленные под углом зрения существенно иной мировоззренческой системы. Издержки, которые неизбежно сопутствуют такому исследовательскому подходу – потеря значительной части научной информации ввиду фактической взаимной иррелевантности содержания и структуры религиозного и светского «жизненных миров», а также опасность соскальзывания исследователя в идеологические крайности, такие как «научный атеизм» и его антипод, который можно назвать наивным теологизмом.

Исходя из сказанного, исследователь, работающий в монологической парадигме, вынужден в той или иной мере абсолютизировать относительное и, в силу этого, говоря словами А.Ф. Лосева, искажать диалектику реального бытия. Напротив, диалогический подход, дистанцирующийся не только от религиозной, но и от светской культуры и ставящий их «на одну доску», позволяет минимизировать эти искажения. Преимущества диалогического подхода перед традиционным монологическим можно свести к следующим моментам:

Во-первых, диалогический подход дает возможность увидеть сами культуры и ситуацию их взаимодействия со стороны, «объемно», а значит, более объективно, нежели подход монологический. Это снижает соблазн отождествить одну из них с абсолютной «точкой отсчета», а соответствующую ей картину реальности – с единственно верной, и, таким образом, более отвечает веберовскому принципу интеллектуальной честности.

Во-вторых, подход с позиций диалога культур существенно обогащает эвристический потенциал исследовательского концептуального аппарата; поскольку не отдает безусловного предпочтения концептуальным моделям одной культуры и не испытывает предубеждения против другой.

В-третьих, диалогический подход дает возможность более тонко «настраивать» исследовательскую методологию и методический инструментарий на конкретную разновидность религии и конкретную версию светской культуры, учитывать их специфику.

Наконец, в-четвертых, данный подход позволяет разграничить культурное и собственно духовное измерения религии и сосредоточить внимание социолога на первом, что является корректным и с собственно научной, и с этической точки зрения. Смешение духовного (наличие религиозной веры) и культурного (внешние институциональные формы религиозности) аспектов религии, характерное для монологического подхода, является, на наш взгляд, главной причиной отмечаемого Ж.Т. Тощенко парадокса современного религиозного сознания, когда «человек в зависимости от ситуации может причислять себя к тем и другим, т.е. быть одновременно верующим и неверующим»[5]. Диалогический же подход ставит вопрос не о степени и характере самой религиозной веры, но о степени и характере включенности человека или совокупности людей в религиозную культурную традицию. Цель исследования, таким образом, обретает более скромный и в то же время более конкретный и корректный в научном отношении характер, что снимает проблему парадоксальности полученной информации и проблему ее интимности.

Из диалогического характера методологии исследования закономерно вытекают остальные подходы и методы, которые обозначены выше. Прежде всего, это подход с позиции межкультурных взаимодействий, предполагающий поливариантную схему, учитывающую все основные типы взаимодействия, и разработку набора критериев для каждого из них. Далее, это системно-структурный анализ культуры, конкретизирующий механизм и ход взаимодействия. Наконец, это теория, позволяющая конкретизировать содержательный аспект культуры и, таким образом, наполнить процесс диалога и взаимодействия реальным историческим материалом; в данном качестве выступает социология знания.

Межкультурное взаимодействие осуществляется через социальных носителей взаимодействующих культур, которые выступают его реальными субъектами. Интерпретация отношений культуры и социума основывается на теоретико-социологических концепциях системного функционализма Т. Парсонса и репрезентативной культуры Ф. Тенбрука.

Содержательный анализ культуры основан на теоретических разработках социологии знания, главным образом на социолого-феноменологической концепции «жизненного мира» А. Шютца (Шюца) и теории социального конструирования реальности П. Бергера и Т. Лукмана. Помимо этого, важную роль в наших базисных теоретических построениях сыграла концепция идеологии К. Манхейма

Структурный анализ культурной системы опирается на синергетические модели, среди которых центральное место занимает ядерно-сферическая модель системы, разработанная Н.В. Поддубным.

При анализе ключевых понятий «религиозного» и «светского» автор опирался на труды М. Элиаде, П. Бергера, Х. Кокса. Сравнительный анализ религиозной и светской культурных систем опирается на теорию социокультурной динамики П.А. Сорокина, главным образом на сформулированные им феноменологические модели идеациональной, идеалистической и чувственной суперсистем культуры. В основу модели социально-когнитивной динамики светской культуры положена социосинергетическая концепция смены социальных идеалов В.П. Бранского. Гипотетическая модель развития светской культуры, помимо этого, опирается на разработки ряда социологов культуры, прежде всего – Л.Г. Ионина и А. Тоффлера. Исследовательская модель православной религиозной культуры основывается на фундаментальных религиозно-философских трудах И.А. Ильина, А.В. Лосева, П.А. Флоренского.

Разрабатываемая автором модель светско-религиозного межкультурного взаимодействия опирается на концептуальные построения ряда социологов культуры, антропологов и философов, в числе которых необходимо назвать Ф. Бока, В.П. Бранского, Н.К. Иконникову и ряд других ученых. Ценный эмпирический материал по социологии религии автор почерпнул в работах социологов Р.А. Лопаткина,  З.И. Пейковой, Д.Е. Фурмана, Е.С. Элбакян и С.В. Медведко и др.

Выпуская в свет эту книгу, автор выражает особую благодарность за поддержку исследовательского проекта, а также за ряд ценных научных замечаний и советов ректору БелГУ доктору социологических наук, профессору Л.Я. Дятченко. Также хотелось бы поблагодарить доктора социологических наук профессора Г.А. Котельникова и доктора философских наук профессора В.П. Римского, взявших на себя труд ознакомиться с текстом и высказавших свои критические замечания и пожелания по различным аспектам исследования. Отдельное спасибо автор выражает своим родителям за их всемерную финансовую и моральную поддержку, жене и дочери – за оказанное понимание, терпение и помощь в период написания книги.