Религиозно-светское взаимодействие
как фактор духовной консолидации

Если говорить о проблеме духовной консолидации общества, то усматривать ее объективные корни следует, прежде всего, в сфере культуры. Именно культура выступает тем «полем», на котором разыгрываются духовные коллизии, той необходимой формой, в которую облекается содержание духовных процессов в социальной жизни. Сразу нужно оговориться, что речь идет о культуре не в узком, «ведомственном» значении этого слова, а в значении «глобальном», как о смысловом и символическом универсуме человеческой жизни. Исторические процессы усложнения и дифференциации культуры, приводя к ее обогащению и раскрытию духовных возможностей человека, в то же время порождают множество больших и малых культурных «разломов», становящихся потенциальным, а зачастую и реальным деструктивным фактором культурной и социально жизни.

Я рискну утверждать, что линия одного из наиболее фундаментальных глубинных расколов в современной культуре пролегает между «религией» и «миром». Именно здесь коренится глобальная современная проблема отчуждения религии от общества, которая на поверхности социальной жизни преломляется в целый спектр более частных (и весьма серьезных) проблем. Среди последних достаточно назвать такие явления, как религиозный фундаментализм и экстремизм; возникновение и экспансия новых культов; неудовлетворенность социальных и культурных притязаний традиционных религий; ущемление общепринятых норм и ценностей светской культуры в угоду околорелигиозной конъюнктуре; рост национально-религиозной нетерпимости и т.д. В конечном счете, все это может рассматриваться как последствия и результаты специфического рода культурных конфликтов, в основе которых лежит больший или меньший недостаток взаимопонимания между мирским и религиозным принципами видения действительности.

Здесь пора обратиться к исходным понятиям. Если мы определяем культуру как смысловой и символический универсум, образующий пространство духовной жизни социального субъекта, то основной «единицей» этого универсума должно выступать некоторое законченное смысловое образование, выраженное в той или иной символической форме. Для обозначения такого образования наиболее подходящим представляется термин «идеация». Следовательно, культура может быть определена как совокупность идеаций, специфика которых определяет ее характер.

Сущностное различие между религиозным и мирским культурными универсумами мы усматриваем в характере «конечных значений», дающих свою санкцию прочим идеациям. Применительно к религиозным культурам «конечные значения» – это идеальные эквиваленты различных аспектов трансцендентного, сверхъестественного, божественного бытия, постигаемого человеком мистическим путем или/и принимаемого им на веру от религиозного авторитета. Их «альфой и омегой» является интегральное смысловое образование, которое можно обозначить термином «религиозное сакральное отношение». Применительно к светским (мирским) культурам ситуация обстоит иначе. В соответствии с типологией культурных суперсистем П.А. Сорокина, «конечные значения» мирской культуры правомерно соотнести с реальностью другого типа – а именно, с чувственно воспринимаемой, «сенситивной» действительностью. Иными словами, в рамках ближайшего культурного контекста первичной для них выступает реальность «земли», а не реальность «неба». Мирские смыслы, мирские идеации, т.о. – это те, которые не требуют для своего логического обоснования и своей легитимации в социальной жизни обязательной санкции со стороны религиозных смыслов (хотя такая санкция может предлагаться и даже навязываться им извне).

Далее следует провести черту между понятиями «мирское» и «светское». Мы склонны понимать различие между ними главным образом как степень зрелости культурного типа, как различие между последовательными стадиями процесса культурной самоорганизации. При этом «мирское» выступает как более общее понятие, а «светское» может рассматриваться как его частный случай. Соответственно, просто мирская культура будет характеризоваться как достаточно аморфная совокупность некоторых идеаций, объединенных в сознании социального субъекта преимущественно «механически» и могущих существовать автономно, без какой-либо религиозной легитимации. При достижении уровня светской культуры эта совокупность обретает характер системы, ядром которой становятся собственные «конечные значения» внерелигиозного характера. Как таковая, эта система характеризуется значительной резистентностью к воздействиям извне и достаточно развитым культурным самосознанием.

Принимая во внимание данные рассуждения, можно предложить следующие определения:

Религиозная культура – система идеаций, объединенных особым типом системы «конечных значений» (сакральным отношением)

Мирская культура – конгломерат идеаций «автономного» характера, не предполагающих непосредственной религиозной санкции

Светская культура – система идеаций, характеризующаяся отсутствием прямой зависимости от какого-либо религиозного сакрального отношения и выработавшая систему собственных «конечных значений» на мирской основе.

Принципиальное соотношение между религиозной, мирской и светской культурами может быть представлено следующим образом. Религиозная и светская культуры представляют зрелые варианты культурных систем, тогда как мирская культура образует сравнительно аморфную среду, в которой разыгрываются коллизии системообразования и деструкции. Не обладая достаточно выраженной системной целостностью и самостоятельностью, мирская культура склонна тяготеть к ближайшей – религиозной или светской – системе «конечных значений», образуя периферию и в известном смысле «строительный материал» культуры религиозного или светского типа. (Отметим, что социальный механизм этого тяготения ввиду сложности и специфичности данной темы мы здесь не рассматриваем).

Исходя из приведенных определений, проблема взаимодействия и взаимоотношений религиозной и светской (точнее, мирской) культуры столь же стара, как и сами взаимоотношения между религией и «миром». Однако в ходе мировой истории можно проследить процесс последовательной дифференциации единого синкретического пространства культуры на два основных типа культурных образований. Этот процесс с большой точностью схвачен и отражен в известной неоэволюционистской концепции истории религии американского социолога Роберта Белла. Однако необходимо отметить, что Белла сосредоточил все внимание на процессах дифференциации и кристаллизации собственно религиозной культуры, в силу чего его методологические построения, с нашей точки зрения, характеризуются известной односторонностью. Другая сторона диалектики – эволюция мирской культуры – фактически осталась за пределами его теоретических изысканий.

Анализ исторического хода развития мирской культуры выходит за рамки данного доклада, поэтому мы ограничимся беглым перечнем его самых главных характеристик. Во-первых, можно констатировать, что мирская культура в целом развивалась в том же направлении, что и культура религиозная – именно, эволюционируя от первичного синкретизма к своим все более «чистым», законченным и развитым (светским) формам. Во-вторых, процесс ее эволюции был достаточно тесно сопряжен с эволюцией религиозной культуры, и развитие одной из них существенно отражалось на развитии другой. Заслуживает внимания гипотеза, согласно которой зрелое – т.е. светское – состояние мирской культуры соответствует зрелым формам религии. В-третьих, имеются достаточно веские основания предположить, что ведущая, «активная» роль в данном процессе на разных его этапах принадлежит то религиозной, то светской культуре – т.е. центр культурного творческого лидерства, говоря словами Питирима Сорокина, периодически смещается то в одну, то в другую сторону.

В целом межкультурное взаимодействие «религии» и «мира» характеризуется по меньшей мере двумя специфическими чертами:

Принципиальной системно-структурной разнотипностью религиозной и мирской (светской) культур, обусловленной характером «конечных значений», с которыми соотносятся все прочие культурные идеации (подробнее это различие будет проанализировано ниже);

Сосуществованием обоих типов взаимодействующих культурных систем в едином социально-культурном пространстве. В отличие от «классической» ситуации межкультурного взаимодействия, когда контактирующие агенты четко разделены и локализованы в социальном пространстве, как в случае межэтнических, межнациональных и межцивилизационных контактов, здесь такого разделения, как правило, не наблюдается. Притом, что религиозный и светский типы культуры принципиально различны и в известном смысле противоположны друг другу, они существуют бок о бок в одних и тех же обществах, чаще всего оказываются связаны традицией культурно-исторической преемственности и более того – нередко сталкиваются в головах и сердцах одних и тех же людей. Ближайшая аналогия здесь – столкновение естественнонаучной и гуманитарной традиций в духовно-культурной жизни западной цивилизации в первой половине – середине 20 в., широко известное описание которого принадлежит Ч.П. Сноу.

Современная ситуация межкультурного взаимодействия между «религией» и «миром», помимо указанных, характеризуется следующими чертами:

Предельной поляризацией религиозного и мирского – точнее, светского – типов культуры. В 20-м веке религиозно-светская дифференциация в культуре и обществе и, соответственно, в духовной жизни огромной части человечества достигла своего апогея. Данная тенденция особенно сильно проявилась в течение последних четырех столетий («эпоха модерна»), связанных с последовательно нарастающими процессами секуляризации. Особую напряженность отношениям культур сегодня придает обратный секуляризации процесс «религиозного реванша», наиболее масштабно и явно охвативший «модернизированную» часть человечества в течение последних полувека.

Социокультурным «неравноправием» взаимодействующих культур. При всей схожести ситуаций модель Сноу не описывает всей специфики нашего предмета, поскольку его естественнонаучная и гуманитарная культуры взаимодействуют в обществе с приблизительно равных позиций. Применительно же к проблеме контакта религиозной и светской культуры исходить следует из того, что для современного общества характерна ситуация не просто их разделенности и известного противостояния, но и известной «растворенности» религиозной культуры в светской социально-культурной среде, ее существования «на светской почве». Такие общезначимые социально-культурные области, как экономика, политика и право, информационно-коммуникативная сфера, быт и образ жизни современного человека – в т.ч. подавляющего большинства верующих – сегодня построены на всецело светской основе. Данная ситуация, по существу, оставляет статус «собственно религиозной» сферы главным образом за доктринальным и ритуальным и отчасти за ментальным аспектами религиозной культуры: по большому счету, только здесь религия сохраняет в неприкосновенности свою духовную и культурную специфику. Можно сказать, что в современном мире отдельные религиозные культуры, представленные различными религиями и конфессиями, «плавают» в светской культурной среде (достаточно агрессивной, судя по ходу и результатам процесса секуляризации).

Зрелое состояние религиозной культуры предполагает следующие ее качества:

Тотальность и моноцентризм; религиозный идеал абсолютен и един, и все ценности и представления должны быть согласованы с ним. Соответственно, всякая другая система ценностей и представлений должна либо приспособиться к сакральному отношению религии как к господствующей версии, либо прекратить существование, поскольку объективно она посягает на соответствующую данной религии версию божественного миропорядка.

Социально-пространственное единство; каждая религиозная культура стремится образовать целостный замкнутый в себе мир; внутри же нее если и допускается существование субкультур, то они должны демонстрировать единство в главном, будучи, самое большее, различными гранями одной культурной пирамиды;

Социально-временное единство; переход из одной религиозной культуры в другую для верующего человека чрезвычайно затруднен, связан с радикальной трансформацией всех жизненных смыслов

Зрелое состояние мирской культуры – светская культура – в свою очередь, предполагает следующие качества:

Потенциальный (и зачастую реальный) плюрализм мировоззренческих систем, идеалов и ценностей. Перефразируя Достоевского, в этой связи можно было бы сказать: «если нет Абсолюта, всему относительному позволено быть абсолютом для себя». Как утверждает известный американский социолог религии Харви Кокс, «ценности секулярного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость. Теперь ценности – это лишь то, что некоторая социальная группа в определенное время и в определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности, а, скорее, оценки». Из данного свойства светской культуры вытекают следующие ее характеристики:

Социально-пространственная множественность культуры, предполагающая ее анклавную, мозаичную структуру, которой соответствует мировоззренческий, идейный и, в конечном счете, социальный полицентризм и социокультурный полистилизм;

Социально-временная множественность культуры, предполагающая возможность сравнительно легкого «перемещения» человека из одного культурного анклава в другой, смены им «жизненных миров» в режиме, близком к игровому. Данное свойство обусловлено тем, что границы между различными светскими субкультурами – по сравнению с водоразделами между культурами, образованными разными религиями – как правило, более условны и прозрачны. С этим обстоятельством тесно связан такой императив современности, как «умножение выборов». «Один из наиболее соблазнительных принципов современности гласит: вещи могут быть не такими, какими они были раньше, – пишет П.Л. Бергер, – Такова динамика современности, ее глубокое стремление к инновации и революции. Отныне традиция не является обязательной (курсив мой – С.Л.), статус-кво может быть изменен, а будущее – открытый горизонт».

Таким образом, основное различие между религиозной и светской культурами может быть определено как различие между «унитарной», жестко структурированной системой, ядром которой является уникальное сакральное отношение (религиозная культура), и динамичной полицентрической системой, представляющей собой конгломерат автономных, но не разделенных жесткими барьерами культурных анклавов (светская культура). Для светской культуры в целом характерно отсутствие определенной сверхценности, аналогичной сакральному отношению в культуре религиозной; исключением здесь является тоталитарный тип светской культуры, который правомерно рассматривать как своего рода case-study, особый, нетипичный вариант ее развития, являющийся продуктом специфической исторической ситуации 20-го века.

Теперь обратимся к рассмотрению собственно религиозно-светского взаимодействия.

Современная антропология и социология культуры выделяет несколько разновидностей межкультурных взаимодействий. Можно предложить следующую их типологию: изоляционизм («геттоизация»), диалог (активный обмен при сохранении культурной самобытности его участников), интеграция (синтез) и перманентный конфликт. При этом интеграция культурных систем предполагает как равноправный вариант, который мы назовем здесь культурной конвергенцией, так и неравноправный вариант, предполагающий подавление и поглощение культурной системы другой, социально более масштабной (т.е. количественно преобладающей) системой – ассимиляцию. Как особую разновидность ассимиляции можно рассматривать еще один вариант интегративного процесса, для обозначения которого наиболее подходит термин «культурная инкорпорация». Разница между ними состоит в том, что ассимиляция являет собой растворение одной культуры в другой, тогда как инкорпорация предполагает включение одной культуры в другую на правах субкультуры, т.е. «подчиненного», но относительно автономного анклава. (Разумеется, следует оговориться, что эти идеальные формы межкультурного взаимодействия достаточно редко встречаются в чистом виде, и чаще всего исследователь имеет дело с комбинацией таких форм при относительном преобладании какой-то одной из них).

С точки зрения задачи духовной консолидации общества, в котором взаимодействуют религиозные и светская культура, необходимо решить два ключевых вопроса:

Какие из указанных принципов взаимодействия светской и религиозной культур имеют больше шансов реализоваться в современных условиях?

Какой из этих наиболее вероятных вариантов оптимален в конкретной ситуации религиозно-светского взаимодействия?

Рассмотрим приведенные выше варианты межкультурного взаимодействия с точки зрения их сравнительной вероятности.

Наиболее деструктивный вариант – перманентный конфликт культур – предполагает их столкновение как взаимоисключающих ценностно-когнитивных систем и «войну на уничтожение». Классическим примером такого межкультурного взаимодействия являются религиозные войны. К счастью, и теоретически, и практически его реализация сегодня маловероятна по двум причинам: 1) Объективно религиозные культурные системы в наше время слишком слабы, чтобы бросать вызов всеобъемлющей и в буквальном смысле вездесущей светской культуре. Как пишет по этому поводу В.П. Бранский, «Если носитель идеала А значительно превосходит по силе носителя идеала В, то принцип непримиримости принесет ему успех… Напротив, для В пытаться делать выбор исторических альтернатив, руководствуясь принципом непримиримости, равносильно самоубийству, тогда как принцип компромисса может позволить ему выйти из воды сухим». 2) Светская культурная система при всей прочности своих социальных позиций (а может быть, даже в силу этого обстоятельства) не в состоянии выдвинуть «достойную» религии идеологическую альтернативу, могущую противопоставить какую-либо положительную сверхценность идеалам религиозных сакральных отношений. На это были способны только грандиозные тоталитарные идеологии 20-го века (прежде всего коммунизм), но и они в сравнении с религиозными системами оказались слишком недолговечны. Именно данное обстоятельство является главной причиной беспомощности современной либеральной светской культуры перед вызовом религиозного фундаментализма традиционных конфессий – с одной стороны и нашествием «легиона» новых религиозных движений – с другой.

Отчасти в силу тех же причин малореальным в современной ситуации является и «идеальный» вариант конвергенции. Согласно формулировке В.П. Бранского, реализация данного принципа требует «формирования нового идеала на основе синтеза борющихся идеалов». Этому серьезно препятствуют: 1) социально-культурное неравенство светской и религиозных культур (см. выше); 2) их чрезмерная поляризация в культурном пространстве современного мира; 3) истощение творческой «пассионарной» энергии светской культуры; 4) немаловажен также факт идейной конкуренции различных религий и конфессий, которые, с последовательно светской точки зрения, мало отличаясь друг от друга, все вместе ставят светскую культуру в положение осажденной территории.

Более реальными являются оставшиеся четыре варианта: ассимиляция, инкорпорация, взаимоизоляция и диалог культурных систем. Рассмотрим их с точки зрения конструктивности. Наиболее общим критерием конструктивности в данном случае является развитие и обогащение культуры в целом или, говоря более наукообразно, усложнение культуры данного социума (государства, цивилизации, человечества) как системы.

Вариант ассимиляции реально предполагает либо секуляризацию религий (растворение религиозных устоев в светской культурной среде), либо, наоборот, религиозную фундаментализацию и клерикализацию культуры. Не требуется особо глубокого анализа, чтобы представить, что и в том и в другом случае содержание культуры будет существенно обеднено, так же как и ее формы. Однако обеднение семантической и семиотической сокровищницы культуры в той степени, которую можно предположить в результате достаточно последовательной ассимиляции, равнозначно духовной и социальной катастрофе. В случае секуляризации основных культурообразующих религий – христианства, ислама, буддизма, иудаизма, индуизма и некоторых других – светская культура соответствующих цивилизаций потеряет последний ориентир, связывающий ее с абсолютными ценностями, которые только и могут давать смысл к бытию. Тогда окончательно реализуется мрачный диагноз К. Манхейма, поставленный им современности: «секуляризация общественных сил способствовала большему разнообразию человеческого опыта, внедрению в умы идей спонтанности и экспериментализма, а также постоянному процессу переоценки ценностей. Однако в конечном итоге это огромное разнообразие опыта, а также тот факт, что конкурирующие системы ценностей взаимно уничтожали друг друга, привели к нейтрализации ценностей вообще» (курсив мой – С.Л.). В случае же победы линии религиозно-культурного фундаментализма допустившее ее общество, его культура и соответствующая религия достаточно быстро выродятся в агрессивное архаизированное образование, своего рода антисистему, источник бед для самого этого общества и для всего мира. Недавний пример талибского Афганистана показал это со всей ужасающей наглядностью.

Не лучшим выходом представляется и вариант взаимоизоляции религиозных и светской культур. Реально это предполагает максимальное удаление религий от мира во всех значениях этого слова, замыкание их на своих специфических проблемах и превращение в своего рода этнокультурные заповедники, и аналогичное равнодушие к ним со стороны «светского большинства». Для самих религиозных систем по большому счету это будет равносильно отрыву «от жизни», измену своему предназначению и началу их «вымирания». Нечто подобное происходит сейчас, согласно мнению некоторых современных философов, в религиозной жизни стран Запада. Т.М. Горичева пишет по этому поводу следующее: «…Никого не волнует, как мыслит другой, что делается в соседней общине – это их дело, это их право жить и думать по-своему. Ну, конечно, есть определенные дискуссии среди богословов, но это, так сказать, профессиональные ценности и профессиональные споры. К реальной жизни они, как правило, непосредственного отношения не имеют. Во всяком случае, каждый протестант всегда может выбрать для себя то или иное течение или богословскую школу, с которой он более-менее согласен, и считать себя ее приверженцем, нимало не интересуясь другими течениями и школами и не смущаясь их отличиями и противоречиями. Каждый сам по себе, в свободном полете. Полное индивидуальное творчество». Перспективы светской культуры в данном случае аналогичны ее перспективам в случае ассимиляции ею религиозных систем.

Более любопытным представляется вариант инкорпорации. Инкорпорация религиозной культурной системой светской культуры теоретически равнозначна их конвергенции. Религиозная культура объективно может вступить в конвергенцию со светской культурой только на условии верховного господства своих принципов. Ее ядро – система идеаций религиозного отношения – требует своего безусловного и абсолютного приоритета, вне которого оно перестает существовать как религиозное отношение. Поэтому религия, попав на конкретную социальную почву, начинает осваивать ближайшие пласты мирской культуры, которые, в свою очередь, адаптируются к специфике образа мыслей и образа жизни, предполагаемого религиозным сакральным отношением. В пределе она стремится включить в себя, «привязывая» к своему сакральному отношению и подвергая соответствующей трансформации, все сколько-нибудь значимые мирские идеации, и, таким образом, заполонить все культурное пространство социальной системы. Светская же культура, напротив, требует свободы творческих, в том числе и мировоззренческих исканий. Инкорпорация светской культурой религиозной культуры означает то, что религия утверждается в светской культуре на правах одной из субкультур, подвергаемой большей или меньшей сегрегации со стороны прочих субкультурных образований. Данный вариант развития событий более вероятен, поскольку, как уже говорилось, зрелая светская культура принципиально плюралистична и потому не склонна подпадать под определяющее влияние какой-либо сверхценности – в частности, сверхценности религиозного отношения. В этом светская культура ощущает угрозу противоестественного для нее тоталитаризма, подавления свободного культурного творчества, и на попытки искусственно объединить себя под эгидой такой сверхценности отвечает достаточно быстрой деградацией.

Наконец, вариант диалога. Взаимоотношения по этому типу предполагают в идеале экстраверсивность и благорасположенность, открытость взаимодействующих культур по отношению друг к другу, регулярный широкий поток заимствований между ними. Однако эти заимствования, как правило, таковы, что не приводят к существенной трансформации основных культурных матриц взаимодействующих сторон. Высокая степень комплиментарности контрагентов при этом уравновешивается столь же активной ориентацией каждой культуры на сохранение своих основ.

Поэтому наиболее конструктивной с точки зрения духовной консолидации общества сегодня представляется стратегия диалога. Последний становится возможен при взвешенном, ответственном и очень осторожном подходе к практике взаимодействий, когда обе стороны проявляют максимально благожелательное и заинтересованное отношение друг к другу, но не стремятся форсировать события и заимствуют элементы иной культурной системы только после тщательной «обкатки» – проверки на совместимость с категориальными идеациями своей культуры. Результатом такого диалога – и только его – в конечном счете может стать взаимное сближение религиозных систем со светской культурой через постепенную взаимную инкорпорацию. Это предполагает, с одной стороны, обогащение религий достижениями светской культуры и сохранение основательного светского «буфера» между различными религиями (что особенно важно для поликонфессиональной страны, какой является Россия), а с другой стороны – сообщит светской культуре за счет «прививки» нравственных религиозных ценностей более стойкий иммунитет против духовного релятивизма и связанных с ним энтропийных процессов – нарастания скуки, экзистенциальной пустоты и агрессивной антикультуры. Иными словами, только устойчивая ориентация обеих сторон религиозно-светского взаимодействия на диалог сможет в результате длительных взаимных усилий «высечь искру», инициировать в «точках встречи» религиозной и светской культур активные процессы культурного творчества, которые только и могут привести к обогащению и усложнению обеих взаимодействующих систем.